導論
近 些年來，我們對現代性的理解已經有了飛躍的發展。在後結構主義和後殖民主義這些的思潮的名義下所引發的各種評論，已經產生了使我們對現代性的理解，從線性 進步的現代化這種單元整體的觀念轉移開來的結果。明白到現代性其實是，並將繼續是一種複雜的歷史現象，注意力已經轉向關注現代性的複雜起源，並考察它的構 成，及其在跨越不同境域之際被重新構造的問題。“另類現代性”的提法針對著要有更多從個別境域獨特性出發的分析的 呼籲。不過，如果對那些境域的形成本身反沒有被檢視，人們就會很輕易地滑向一個幼稚的觀點。這種觀點認爲：存在著一種自然的和內在統一的空間實體，在那 裏，各種各樣永存的民間傳說或神秘的本真性，可能會被不加任何批判地得到肯定。然而，受到由國族邊界所劃定所謂不同的現代性觀念的庇蔭，現代性的單元整體 觀念反會實際上重新復位——分別的只是現在所見的是同一主題的不同變貌而已。因此，我們對於現代性的理解必須回到現代性和國族形成之間的關係上來。近些 年，有兩種關於國族的觀點——“傳統的創造”和“作爲一種想像共同體的國族”——已經對國族起源問題的原初派觀點提出了挑戰。本尼迪克特·安德森 (Benedict Anderson)在《想像的共同體》（Imagined Communities）中已經強有力地推進了後一種觀點，而這種觀點最近又在《比較的幽靈》（The Spectre of Comparisons）一書中得以修正。該書已經引起新一輪關於復興比較研究，及發展一種新的比較方法學的辯論。
當 然，比較並非一件新事物。從來就有各種各樣的比較研究，其範圍包括比較宗教、比較文化、比較文學、比較哲學等等，這些比較研究中有些是隨著西方現代性的出 現而形成的。雖然某些這類比較研究的學問已經發生了質的變化，這些比較研究所依賴的一些最基本信念已經遭到了嚴重的批評，然而對於比較研究的那份熱情，卻 從未停止過，特別是在一些非西方社會。例如在中國，在上個世紀的最後幾年，以比較研究的名義所創辦的雜誌、發起的會議和成立的協會在數量上呈戲劇性增加。 這也使人們想起了80年代中期被稱作“文化熱”的知識狂熱年代。這種酷愛比較研究的現象，印證了安德森在他的新書 中的觀點，他從普拉莫底亞·阿南達·托爾（Pramoedya Ananta Toer）的小說中，察覺了一種“在 ‘相互比較的世界’中的不滿足和不安”，而那些沒有參與比較的人會因爲“他們狹隘的命運”而被可憐。比較是這樣的無止無盡的，因為如安德森所指，傳播和技 術已創造出無休止的比較可能性。謝平(Pheng Cheah)在總結安德森這種想法時寫道：“這些物質因素的發展已經創建了日常的普遍準則，它使得任何事情對每個人而言都是可比的，同時使得每個人都去比 較任何事物。”3然而，真的是每一事物都可與別的事物互相比較嗎？如果像劉禾所寫道，辜鴻銘當年因著實證主義對國際法的解釋已是泰山壓頂，所以能夠把慈禧太后比擬爲維多利亞女王。4但是1989年以後，又是什麽條件才能使美國有線新聞網（CNN）把魏京生描繪為中國的納爾遜·曼德拉呢？
如果國族是一個想像的共同體這一具創意的觀念，為我們建立了一種到處都有想像的可能的圖景，當中包含了傳播及(印 刷)技術的全球擴散，這種觀點同時也意味著，全然無拘無束的想像是不可能的。換句話說，一個國族只能以某種特定的方式想像自己。包羅在安德森的新理論和方 法學框架裏的各種修訂和更新了的成份，也不能視為在為無拘無束的比較開綠燈。這樣，問題就會成爲：哪一些是可比的和哪一些是不可比的？因爲想像只有在可列 舉和可識別的範圍內才可實現，所以查特吉（Chatterjee）問：“還剩下甚麼可以想像？”但可比性的問題更進一步促使我們去問：“比較的圖式”是什 麽？他們來自哪兒？什麽是比較的標準、目標、範圍和參照等等？這些比較的圖式又是怎樣産生並且流通的？
在各種各樣的比較事業中，比較哲學在什麽是可比的和什麽是不可比的問題上，有一段非常整齊清晰的歷史。它爲其他學科以及大衆的理解提供了比較的圖式，産生出各種本質化的跨文化觀念，這些觀念又最終反過來進入不同國族各自的想像中去。例如，所有學中國哲學的人都知道“直 覺”和“假想”之間的區分，如何牢固地標示著東方和西方思維方式的差別。由查爾斯·穆爾（Charles Moore）大力傳播的這種區分，在新儒家中找到了強烈的共鳴者，例如唐君毅、牟宗三以及起源於臺灣和香港的整個當代新儒家運動。雖然這樣幼稚的總體化和 二元化的方法，在西方的學術界基本上已失去了重要性，但懂漢語的讀者，肯定知道這種指謂“中國人性格特點”的標識已經是何等普及。閱讀流行心理學和哲學的 漢語讀者，一心要提高他們的自我理解，正是這種思想的積極消費者。報紙上的文章每天都散播著這些看法，並爲各種各樣的文化和政治分析，提供著某種理論觀 點。我們可以追蹤這項比較哲學“普遍主義”階段的産品達到一個非常準確的位置：1939年在夏威夷大學的東西會議中心舉行的第一次東西比較哲學會議中，所 依從的比較研究圖式。
一直以來，印度和中國思想都有通過各種各樣的東方學研究介紹給歐洲讀者，但在20 世紀上半葉，這些學問取得了一種“哲學”的面貌，其可能性在於要建造一種統一的全球哲學。在尋求“人類思想統一”的過程中，這項全球性的哲學工程需要綜合 “東方和西方”的理念和理想。這項頗具雄心的任務後來逐漸被放棄，只餘爲下一個J·J·克拉克（J.J. Clarke）所說的“比較的階段”做準備。6當 時強調的重點，不再是去找一個“可供綜合”的統一體，而是個別思想家的個別觀念和思想了。然而，進行這種比較哲學新階段工作的場所，給我們清楚的說明了 “爲西方而作比較”在多大程度上仍保持作為指導的邏輯。威爾遜·沃根（Wilson Organ）相當坦率的宣佈，當初比較哲學的動機只是對知識的好奇，但“我們現在的動機其實是生存”和“我們需要在西方以外尋找治療”(本文的著重)7。 不過，人們仍然滿懷希望，當比較哲學繼續奔向一系列“新”的目標和定位時，比較哲學就更能擺脫不受歡迎的普遍主義假定(例如“協和的整體”、“宏大敍事” 等等)而走向“促進相互理解”、對話和欣賞差別和異他性。正如傑拉爾德·拉森(Gerald Larson)所指出的，“（目的是）脫離彼此向對方發話……而是彼此共同來對話”（原文的著重）8。
但 什麽是對話？差別能溝通嗎？他者怎樣被把握然後得到尊重？什麽是彼此共同來對話？如果兩位思想家至少有一位相信，在不同的想法之間有全然不能比擬的特性， 那麽比較能在他們之間進行嗎？在開始比較之前，我們不應該首先去搞清楚可比性是什麽嗎？顯而易見，為了使比較研究能搞起來，諸如此類的惡性詮釋問題，一定 首先要被“放進括號中”——但是這又付出了甚麽代價呢？在我們能依據哲學回答這些哲學問題之前，我們注意到，近來正是對於這些關於差異的哲學問題的興趣，德里達和莊子，已經被發現在各種各樣的比較操作中彼此相遇。
一部分是想嘗試回答上面所提的問題，一部分是替新近復興的比較研究所可能出現的問題展示其前景，與及爲了對當中一些已進行了的比較研究操作作出批評，本文在德里達、莊子和列維納斯（主要是前兩者）三者之間作一種寄寓式 (para-)比較閱讀。德里達和莊子相隔超過一千年，但是為著某種原因，一種望遠鏡式的比較卻將他們連結在一起，而這種望遠鏡式的比較，正是那種我們生 活在其中的現代性的標誌。雖然本文的目的不是提供他們思想任何系統的分析，本文也要冒險地指出，他們各自一些帶有吊詭之論的特徵，和他們對待不可言說事物 的不同方式，因爲這些方面正是當下許多東西方比較研究的動機所在。
理查德·羅蒂（Richard Rorty）諷刺性地將這種動機描述爲在全部哲學家那裏，都可發現的那種“有點像禁欲主義教士”的慾望，那種“完全脫離部落日常事務的一種語言”，那種使禁欲主義教士超乎常人的慾望，因爲那些常人“無力與某些完全異己的的東西產生聯繫”。9然 而，本文所做的閱讀，較羅蒂所做的犬儒分析相比，實是另有用心。它首先旨在展示前景，以備討論這些作家們各自不同的倫理和政治意含，這些東西都是不幸地在 一些流行的比較模式中——首先在哲學上，其次在比較操作上----有被抑壓遺忘的危險。本文的較後部份，將這些哲學的閱讀放進他們的歷史背景之中，並且涉 及這樣一些問題，即他們之間的比較，爲什麽和怎樣以某些特定方式，而不是用別的方式，才可能存在。本文也將探索在安德森的書中所提出的一些與比較研究、國 家和殖民主義相關的可比性的一般問題。
德里達和否定神學
德 里達的哲學試圖去解構西方關於同一性，亦即在意識中自我向其自身呈現的形而上學。他注意到，在所有的哲學體系當中，總存在著對他者的潛藏恐懼，因為這些哲 學體系的目的，就是要把多樣的經驗，還原到在其上或其外的統一性。他堅持說，解構不是一種延續哲學那種總體化傾向的操作方法。“延異”（Différance）其實是一種舉動，打開語言和思維，使它們通向“遊戲”的領域，破壞同一性的穩定狀況。它既不是一個概念，也不是一種起源，更不是一種決定存有所採取的方式的那種形而上學決定性因素。它是一種思想，其特徵是那些反對任何本體論神學的否定性舉動。
然而，哲學是如此的迷醉於其自身的他者，以至於人們幾乎不能發現任何能處身於哲學之外的對哲學的否定。當其他像德勒茲（Deleuze）和菲力克斯·加達里(Felix Guattari)的後結構主義大師，像是要提供一種反本體論，其內容以異質性而非同質性爲優先，德里達卻對以否定性來創建一種總體化哲學的簡單倒映，保持著警覺。他拿列維納斯的哲學作爲這種危險性的說明。
列維納斯真切地意識到了形而上學語言的暴力結構。爲了擺脫形而上學語言，列維納斯憑藉一張面孔（a face）那種不可逆轉的力量爲倫理學打開空間。他把他的方法和實證宗教與本體論傳統區別開來，又把他的想法叫作蹤迹的形而上學。爲了逆轉他律經驗和哲學 範疇之間的優次關係，他以最形式化的描述來刻劃異他性(alterity)的結構。他挑戰我們對存有的慣常觀念，把存有重新定義為外在性。《整體和無限》 （Totality and Infinity）這本早期著作，就是以一種理論上的合理性，來論證關於絕對他者這想法的不完整性。
在一篇早期的論文《暴力和形而上學》（Violence and Metaphysics） 中，德里達批評，雖然列維納斯企圖說明無限性並非處身在哲學範疇中，而是在人與人之間面對面的處境，並依此建立關於無限性的非神學和非本體論思想，但在關 鍵的地方，他也背叛了自己的倫理意圖。因為德里達認為，列維納斯仍然認爲這種與他者的倫理關係，是建基於話語，因而不可避免地仍以他自己以為克服了的本體 論語言爲先決條件。這是因爲，只要他者進入話語，就會被還原為同一。10對德里達而言，即使列維納斯在他的著作中做了一些最富戲劇性的嘗試，將西方的哲學傳統抛棄，但是希臘邏各斯所擁有的“未 逢敵手、無所不包的力量”實際上已經復辟。德里達寫道：“說明無限性溢出於總體性時，也需用上總體性的語言；說明他者性時也要用同一性的語言；真實的外在 性也要思索成非外在性，也就是說，仍然要通過內外的結構和通過空間的隱喻……也就是說，沒有哪個哲學的邏各斯不首先就讓自己寄居於內與外的結構中。”11
在這方面，德里達指向了列維納斯思想中的否定神學（apophatic） 結構。德里達把它描述爲一種殘餘的否定神學，在德里達看來它有助說明一種對語言的典型態度。它“考慮到一切表語並不足以充分表達本質，不足以表達關於上帝 的那種更高本質(即存有之上的存在)；因此，只有一個消極的(‘否定神學’)描述，才能聲稱接近了上帝，並爲對上帝的沈默直覺做好準備。”12
與古典哲學家們盡力將範疇詞語視爲根植于原初的、與他者的經驗遭遇而産生的說法不同，列維納斯堅持語言的中心地位，看作爲體驗他者性的媒介。然而根據德里達的說法，通過語言而實現對語言的拒絕，並不能超出本體論--神學思想的自我循環和自相映照。列維納斯那種不可言說的無限性每一個方面都在暗示著一種通向上帝觀念的否定神學運動。
德里達知到否定神學並不限於宗教領域。他認為我們可以在每一種經常持續地回到否定決定作用的修辭結構的話語中，找到否定神學的痕跡或它的類近。德里達一度也曾被指控是一名否定神學家，因爲他的“延 異”觀念，也屬於相同的修辭方法，在那裏那些“既非這也非那”的論辯方式，和具否定神學意味的警句告不斷出現。然而德里達絕不容許他的思想同任何否定神學 有所關聯。他寫道：“這些我通常必須花費心力的迂回路線、慣用語和句法，也會和否定神學相像，甚至偶爾到了難以區分的地步，然而“延異”的那些面貌……並 不是神學的，甚至不屬於最最否定的那種否定神學……”13
原因是“延異”不關心把一種超本質性，從本質和存在的有限範疇中解救出來，重新憶起和確認一個高高在上的、不可言喻的存在模態。他解釋說：“延異不僅不能被還原為任何本體的或神學的——或本體神學的——借屍還魂，甚至正是要去開啟，那種使本體神學－哲學産生其體系和歷史，包括本體神學本身的那種空間，它把它刻寫出來，超出其外，永不回頭。”(本文的著重)14
對德里達來說，否定神學的確是不夠否定。上帝或者存有的名字總會反攻倒算，充當一切否定性的否定性的誇張作用，馴化那些干擾顛覆。因此，現存的形而上學經歷了漫長的迂回路線之後又會勝利復仇。德里達對於這種復仇威脅的可能出現是十分清醒的。他說：“延 異、蹤迹等等‘意味’——因而並不意味任何——的東西，是在概念、名號、語詞之‘前’的‘某些事物’，也就是無物，它們不因於存有，不因於在場或眾在場事 物的在場性，不因於缺席的事物，或超本質的事物（hyperessentiality）而起。然而，本體神學的借屍還魂總是可能的，也無可懷疑地無可避 免，只要人是以邏輯本體神學的語法說話。”15
可以使本體神學的借屍還魂或者復仇實現的一個方式，或許就是比較哲學了。
比較哲學 (一)：“延異”作爲道
如果德里達說的是正確的，那麽除卻形而上學的語言之外，我們實際上沒有其他語言。因此，言說本身就是一種使在場的事物(present) 取得在場性(presence)的行動。這樣，雖然“延異”在我們的語言中沒有相應的稱謂，但它卻必須被說到它的人來命名。不可言說的或是關於不可言說事 物的真理，情況也是一樣。不管德里達是多麼費勁地，希望說明“延異”既非一個語詞，也非一個概念，就如“蹤迹”、“處女膜”、以及“源書寫”等等他很快就 劃上刪號的臨時性概念，也會哲學性地以這種或那種方法復活過來。每當哲學家們調用這些術語，給予它們哲學上的意義時，本體神學就會一再轉世投胎。因爲總有 一個在既有話語操作系統下建立起來的一整套意義秩序，甚至那些不可言說的或者不可言喻的，也必然會變成不可言說性或者不可言喻性。有鑑於此，不可言說終究 不是那麼不可言說。如果西方哲學的學科體制內，實情確是如此，比較哲學則更甚。這種把不可言說轉變爲不可言說性的一個有力的例子，可以在莊子和德里達的比 較研究中找到，這種比較研究所強調的，是他們兩人在吊詭性（paradoxicality）、懷疑主義、甚至神秘主義這些“主題”上能“互相對照”。
在《解構之道：德里達和莊子的比較研究》一文中，奚密根據他們相近的反傳統、自由的精神、挑釁的風格、對語言的關切，和他們對文學批評的影響方面出發，將德里達比擬爲莊子。16奚密的主要的論點在於，除了一些差別之外(包括德里達還未能像莊子一樣，看出萬物齊一(oneness)其實早已蘊含在解構之中)，德里達的“延異”其實只是莊子的道的另一個名稱。17她文章的標題“解構之道”已經說明這個結論。
根據奚密的說法，儘管事實上莊子和德里達都沒有著手創造一個一般性的理論或者有系統的思想，但使他們可比較的原因是，吊詭性在他們的思想中都有核心地位。他們兩個都對任何以二元對立概念為共通點的“傳統思想”提出挑戰。18因而奚密著手找出兩位思想家在解拆二元對立項這方面的相似之處。她將德里達的“延異”解釋爲一種“揭露”“雙重瞬間”或者“雙重標記”的策略。與此類似，她也斷定莊子有一條認定二元對立項其實是可以逆轉和交換的“差別的法則”。爲了具體說明，奚密寫道：“解構爭論的主題可以總結為：‘如果人總是受制於他的視域（perspective）的話，那麽至少他可以經常思慮反轉自己的視域，以求解脫那些相反對立的視域，顯示出兩個對立的術語僅僅是彼此的幫兇’”(本文的著重)19
雖然這段冗長的說話其實是奚密引用自斯皮瓦克（Spivak）的“德里達《論文字學》的英譯序”，在這個“譯序”中，斯皮瓦克描述了一個尼采式的做法，這種做法只是“德里達做法的其中一個版本”，但奚密就把它作爲“主題”，開展她的比較工作。20爲 了更進一步說明她關於德里達和莊子可比性的說法，奚密也釘著德里達如何曾經把“延異”和“開闢路徑”(frayage/facilitation)相互聯 繫，而後者就“強烈地帶有打開或者清理出一條小路的意思”。漢語詞語中“道”的形象於是出場，作爲中國道家和德里達思想碰面的神秘基礎。不過，這種碰面還 是只有在德里達的“延異”一詞被解釋爲“起源的法則”時才能發生。21雖然奚密在文中強調“延異”並不擁有本體神學上的含義，並且 要“在那些形而上學語言以外去理解”，但她卻毫不猶豫地把它和道家的“化成可能(possibilizing)的原理”相並列。她從著名的老子《道德經》 中將這一原理提取出來的，經文說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”雖然兩位都被歸爲道家，但在老子和莊子之間，作這樣隨意的相互參照是有問題的。 簡單來說，他們之間的差別在於：老子的《道德經》顯而易見更關注形而上學的問題，但《莊子》卻很少把道作爲門徑，以作形而上學的陳述。22將 這兩位道家思想家混在一起，形同把老子的形而上學興趣，嫁接到莊子頭上，不過卻很像奚密將尼采（Nietzsche）反轉視域的花招，視為可以代表德里達 的解構思想一樣。在哲學上，特別是在古典中國哲學的當代解釋中，這種混同並不罕見。值得深究的，其實是這種做法，如何把德里達和莊子都臣服在本體論的問題 框架底下，而這正是奚密在她的比較研究中，把道演繹為 “解構之道”時諷剌地帶來的效果。
老子的道家思想以它的神秘主義而著稱，也以它的神秘的本體論陳述而知名。老子把道描述爲沒有形式的(無 形)，什麽也沒有的(無有)，不努力的(無爲)，不知道的(無知)，並且沒有名稱的(無名)。簡而言之，它是叫不出名字來的。老子堅持說命名的行爲只會破 壞道。然而，在我們開始追問無法命名的道如何在道家思想中，包括在莊子和老子的作品中，以什麽方式起作用之前，比較哲學家已經事先排除了在這叫不出名字來 的道，和困擾德里達的否定神學之間的差別。換句話說，即使在我們查究不同的神秘主義如何運轉之前，形而上學的法庭已經將德里達和莊子傳喚到場受審。而在不 同的神秘主義在“吊詭性”的主題下，被歸為“同一”的時候，我們也可以了解為何德里達和莊子，都是因爲他們的寫作風格，和他們對於語言問題的關注而被挑選 出來。正是因為語言問題，解構和道家思想同時主要以一種處理二元對立概念的修辭學技巧而出場。奚密將“延異”和道都描述為意味著“一種干擾，一種僭越，或 者一種針對任何二元對立的形而上學概念的排序方法”(本文的著重) 於是德里達對於西方哲學傳統獨有特徵的“在場的形而上學”的關注被置換掉，變成一個一般的，沒有地方特殊性的哲學問題。23
要說明的是，我們這裏遇見的，不是哲學寫作的兩難境地問題(我 們無法擺脫形而上學語言)，而是一個現代學術訓練機制如何操作的問題：即，如果比較哲學是可能的話，那麼爲了準備讓比較工作進行，第一個守則就是令得不可 判定的，或者含糊的東西都主題化。例如奚密要描述解拆二元對立概念的共同計劃，首先就要把“吊詭性”主題化。它成為比較哲學研究工作存在的一項可能性條 件，否則奚密不能推斷出“除了重點有些分別之外，莊子和德里達基本上發表了本質上(essentially)相同的陳述……”(本文的著重) 24這一結論。不過，她的操演生動地說明了本體神學的借屍還魂，如何根深蒂固地內含在比較哲學的操作中，它必須祛除含糊和神秘的事物，並且為每一個這種事物，套上一個比較圖式，這些圖式伴隨著一種在吊詭性的本體論與吊詭的修辭之間的優次序列。
比較哲學 (二) : 邏各斯作爲“道”
張 隆溪的比較研究中，也以相近的方式，透過一項更爲龐大的東西方跨文化研究的詮釋學計劃，使莊子和德里達相遇起來。然而，十分有趣的是，雖然德里達的思想通 常被認爲是對邏各斯中心主義的最具破壞性的批評，而奚密也將延異視為西方對道的稱謂，但張隆溪卻將以延異所要針對的邏各斯作為他的比較工作的核心。在張隆 溪的著作《道和邏各斯》中，張聲稱中國人叫做道的東西就是西方的邏各斯。25
促使張隆溪得出這項結論的動力，並不是德里達對於作爲本體神學的邏各斯中心主義的批評，而是基於德里達對於中國語言的毫無顧忌的態度。在《論文字學》（Of Grammatology）裏，德里達以“生 花妙筆”(正如張對它的描述)歌頌費諾羅薩（Fenollosa）和龐德（Pound）“打破”了與西方傳統中語音中心論(phonocentrism) 的聯繫。但張隆溪卻發現，費諾羅薩和龐德其實對漢語一知半解，錯誤地以為中國的詩都是由象形符號組成。據此，張隆溪認為，德里達正在延續著，或者說“不能 使自己免於”長期存在的西方偏見、“一種歐洲的幻覺”，把漢語當作一種“沈默的語言”、一個不可比擬的他者。然而，帶著問題耐心地閱讀德里達的相關段落， 我們將會發現德里達實際上正在責備老漢學對漢語的偏見。這種偏見以謝和耐(Jacques Gernet)為代表，把漢語僅僅看爲一種“原始的刻寫”，已經被書寫所超越，但從未“達到”一種語言的語音分析階段。但按照歷史目的(telos)的標 準，後者才是“正常産物”。沿此脈絡，可知德里達雖然認為要肯定龐德的“歷史意義”，但他沒有分享龐德對漢語象形文字的迷戀。26顯 然，張隆溪的注意力，不僅僅在於這個漢學的神話是怎樣可以作爲一個例證，說明邏各斯中心的思想，如何將差異收歸到目的論的圖式之中。相反，使張隆溪不快的 是，他發現中國竟被排除在語音中心論和邏各斯中心主義之外，而這些東西已被德里達定義爲西方的專有財産。為了向這個深陷歷史的中國偏見翻案，張隆溪宣佈邏 各斯中心主義不應該被宣稱為西方特有的事物，把西方定義爲西方，相反地，它該是一個普遍存在的問題。反映著一種當代中國比較研究者情緒的張隆溪，相當尖銳 的問道，“與思想、言說和書寫相關的邏各斯中心主義或形而上學傳統，會否也在東方傳統中存在？非語音的中國文字，真的標示了全部邏各斯中心主義的外圍邊界 嗎？最後，有沒有一個中文詞語，相當於西方形而上學概念層級中的邏各斯呢？”27顯然他很高興於他對自己最後一個問題所提出的答案：“真巧，中文真的有一個詞恰切捕捉了想和說的二重性。”(本文的著重)28
這個詞就是“道”。在一個非常壯觀的詮釋學操作中，通過對不同時代、不同國家、不同思想類型作家的相互參照引證，張隆溪從叔本華（Schopenhauer）那裏發現了西塞羅（Cicero）的一句話，說希臘詞語邏各斯的意思既是理性（ratio）又是言語（oratio）。 張又進一步在史蒂芬·厄爾曼（Stephen Ullmann）那裏找到了進一步的支援，他在邏各斯這模棱兩可、意思又多種多樣的詞語中壓縮出兩個最主要成分，即想和說。接著下來，張又發現德里達儘管 過份堅持差異的重要，但他在消除柏拉圖對寫的恐懼上，其實和迦達默爾是(回到了)同一路子的。中國的思想家中有資格參加進這種(不單只是)希臘式悲喜劇 的，只有老子那謎一般的陳述“道可道，非常道”。張隆溪將這句說話解釋爲表現出和柏拉圖一樣的焦慮，即不變的理念(閱作 “思想”)和常變不居的命名（閱作“言說”）之間的張力。
這樣，莊子就適時登場了，他的詩性概念“無 言”正處側翼，準備加入到這場反對對書寫有所恐懼的戰鬥，這是同一場反對形而上學統治的戰鬥，這是同一場關心“內在的真實性”會否因“外在的表達”而失去 的戰鬥。唯一的不同之處在於，莊子提出了一種更爲深刻的“沈默的功用”，由此便克服了荷馬因要祈求繆斯告以諸神意願的焦慮，又提出了一種更腳踏實地的答 案，回答了使許多現代詩人如T.S.艾略特、馬拉美和里爾克都感到困惑的詩性表達上的謎難。如果德里達，在其簡短的、對於馬拉美所作的反邏各斯中心的讀解 中，差一點就將文學的不確定性，與神秘的隱晦主義混爲一談的話，那麽，莊子則在當今公認的、關於再現(representation)的普遍危機中，佑助 於“中國解釋學理論”，爲拯救意義的大業出了貢獻。張隆溪說：“理論爲比較研究打開了一片新的視野，然而，一種理論導向的研究肯定要把不同的文化傳統放在相等的立足點上。”(本文的著重)29毫無疑問，使莊子成爲一位世界級的理論家，是符合將“東西方對話”置於相等的立足點之上的做法的。30
各種思索差異的方法之間的差異
在此種全球性的攀比活動中，人們爭相要爲“語 言的普遍問題” 提供解決辦法。這一問題可被還原爲再現的問題，又或者是確立可比較性的急切欲望，也許，道究竟是比擬為邏各斯、還是比擬為“延異”，其實並沒有什麽分別。 要把莊子或是其他道家人物擡升至現代的或是後現代的人文學科所需求的“世界級理論家”的地位，其可行性在於，我們要剝離掉莊子及其它道家人物種種複雜的關 係，以及他使其認識論、倫理學和本體論相互關聯的方式。同時間，也一定要先行將德里達的解構學，還原爲單純的文學理論或哲學理論。
在著手將道與邏各斯或是“延異”等同之前，我們首先應該澄清使道在道家文獻中成爲一種陳述終極現實的方式的話語背景。在我們能夠於莊子或道家身上，套上一個處理存有與存在者之間的張力的問題框架之前（這乃是德里達著手對西方邏各斯中心主義進行解構的理論背景），我們該如何看待道家那套複雜的、引人入勝的本體論呢？讓我們從本體論角度開始來考察莊子的思想吧。
儘管莊子不像老子，他所主要關注的並不是形而上學，可是，毫無疑問，在莊子的著述中仍然可以察覺到本體論的內蘊。與那種把道家的無（nonbeing）看作是存在物[即：有]問題之現成答案的常見草率做法相反，吳光明在《莊子》一書細讀出無與非存有（non-being）的區別。前者，是與有相對立的不存在之物，亦即一個簡單的無（nothing）。而後者則是一種“未始”的不存在之物，它並不是同存在之物相對立的，而是“有未始有夫未始有始也者”。31（《莊子 齊物論》）前者只不過是無，可被理解爲有之相反，而後者則完全是神秘的，就認識論而言是令人困惑的，因爲可理解性只有在存在之物及其對立者之間才是可能的。不過，正是這第二類的非存有，才是存在之物的源起及佈置。吳光明把這個非存有比作是磁石、母模，正是通過這磁石、這母模，事物才有了擺置，才能夠被看成是可理解的。32
可是，只要非存有是不可見的、不可理解的，那麽，就只能用一種暗指的命名方式來命名它。這便是莊子何以要稱其爲“萬始之始”“虛空之空”“無之無”或者“太虛”的原因。無論是用言詞，還是用沈默，都無法把它表達出來。
而德里達則工作于一個完全不同的背景，他對形而上學和本體神學進行的批判呈現出很不相同的特徵。德里達就那不可言說的真理所作的思考也很難等同於莊子。在猶太- 基督教的本體神學傳統中，悖論總是用來表示理性所無法處理的東西。正如克爾凱郭爾（Kierkegaard）所說，作為一種限制的不可知者，乃是對理性熱 情所施加的折磨。不可知者，是一個未曾被區分開來的領域；該領域所具有的邊界，是由理性劃定的。可是，理性本身沒有確定的邊界，因此不可知者就只能是絕對 的差異或是不同性(unlikeness)。這是理性的一種否定，或說是理性在否定著自身的一種動作。克爾凱郭爾向理性指明了這一困境。他寫道，“理性不 能夠絕對地否定自身，而是要把它自身用於那個目的，這樣，既然它只能夠通過它自身及在自身之內來構想這種不同性，它便只能夠以自身來構想這種高於自身的東 西。”33
克 爾凱郭爾看到，正是由於無法對差異做出獨特清晰的斷定，於是，異教思想才得以叢生。差異這個概念，便淪爲一種混亂狀態。在克爾凱郭爾之言說所由出的基督教 傳統中，對理性的自我反諷的發現，使得克爾凱郭爾産生出信仰之飛躍這一概念。而使德里達感到困惑的，不是如何把信仰的基礎釐清，而是理性這種存有的語言那 種無所不包的力量。這樣，德里達的“延異”概念，便陳述出了莊子所不一定要面對的一系列問題，並且，雖然莊子把一 個非存有的領域當成是存在物秩序的另一個選擇，但完全可以設想的是，德里達的思考之中從未出現過這種想法。這是由於，對於德里達來說，“延異”並非有別於 (other than)存有，而是比存有“更老”。34這個“比之更老”雖只是一種修辭，但道明德里達所必須要應對的那種時間向度，而莊子，則或許會用這種多少有些嘲諷的口吻來予以回應：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”35（《莊子 齊物論》）
而且，對於德里達來說，“延異”並非不同於存有，而是，按他所說，存有與存在之物之間的差異。“延異”是在場性的擬象體，在場性與自身錯位、移置自身。在講述他是怎樣命名痕迹之遊戲的時候，他說，痕迹的遊戲不再屬於存有的領域，但他也補充說道，“……（這一）遊戲搬運著並包圍著存有的意義。”36很 明顯，不管他所用的是什麽隱喻，他都不是在說某種有別於存有的秩序。在相當大程度上，德里達確實懷疑究竟是否能克服存有的思考，或在此之外找到另一種出 路，因為他認爲，存有的同化力量會摒斥這樣一種可能性。對存在物所作的否定其實自身也可能被存在物所吞噬，德里達對這種威脅總是保持著警覺。對他來說，不 否定存在之物卻能有別於存在之物(otherwise than being)的可能性，似乎是不著邊際，毋須考慮。
不可言喻，起源與差異
就莊子而言，他是在猶太-基督教傳統之外進行寫作的。作爲非存有的道，並不是由於它乃超越於或絕對不同於存在之物，才是不可名狀的。那種把不可言喻的狀態，等同於無能力去言說存有的否定神學，使克爾凱郭爾提出了“畏”的概念。但莊子如此相反，非存有實際上讓“有”與“無”都成爲顯露非 存有之沈默意義的“詞語”。不管德里達與莊子在衆多方面是何等地相仿，可以肯定的是，莊子對於“默”所具有的正面助成意義的看法，對德里達來說或會也感到 阻生。當然，在西方的哲學和神學的傳統中，確實存在著不少思想，認為沈默也有所意謂。在種種神秘主義中，沈默，表像著這樣一種喑默視景的獲致：此種喑默的 視景，使得與神的神秘的契合成爲可能。德里達，由於始終將言說看作是義務性的，便宣稱，即便是沈默，也仍然是言說的某種樣態。37
可是，在我們對沈默有所意謂的種種思考方式進行概括之前，在我們直覺地將沈默定義爲言說的缺席之前，我們應該知曉，在莊子的思想中，非存有得以揭示的“沈默”，並不是一種喑默的視景；亦不是縈繞在理性身上的一種絕對的限制。相反，它乃是這樣一種狀況：言說者仿佛是在已然忘卻了言詞的情況下進行言說。38我 們關於非存有的無知，並不會導致信仰所需的那種非理性的飛躍，正如在克爾凱郭爾那樣，也不會導致歡樂地下墮至深淵之中，更不會是一種成就美學的或是詩學崇 高境界的契機。相反，無知，應被理解爲遺忘、或是平靜的承認，它把非存有喚起，這個非存有並非與存在物相對立，而是同時充盈於及滋養著存在物與無。
吳光明把莊子的形而上學看作是一種母於形而上學的形而上學：“非存有不同於與它相關聯著的存在物，就像母親既不同于、又相關聯於她的子女一樣。”39這並非僅僅是一個爲存在之物而産生、使自身受制於存在之物並為之鋪墊道路的階段。在非存有的意指性沈默中，不可表達性“意指著”生命的柔韌，而生命並不是與有或無相對立。這顯然是一種雙重否定性的東西，不過，這並不是那種會導致辯證揚棄或是否定神學的雙重否定運動。
相比而言，德里達則主張，“延異”要比形而上學的差異、或存有的真理要更老。可是即使是這樣，詞語“更老”的意義，仍然與任何一種生産性的邏輯沒有什麽關聯——無論是柏拉圖的“容器”概念，還是莊子的“母親”邏輯，更不用說那種作爲“起源的法則”了（正如奚密所作的）。40但儘管如此，迷戀於要歸結出跨文化的法則或是定律，仍然使比較主義死心不熄。正是這樣一種迷戀，支撐著張隆溪要建立起一種普遍的邏各斯中心論的努力，以及奚密要把“延異”與道等同起來的企圖。兩者的做法都把“白人神話學”轉變成爲一種普遍的神話，繼而把德里達與莊子均個別化為想努力解決 “不可避免的”邏各斯中心式的語言之謎。可是，要在怎樣的意義上，我們才能說，形而上學地言說乃是“不可避免的”呢？
秘密，言說與地方
在《如何避免言說：論否認》”（How to Avoid Speaking: Denials） 一文中，德里達提出了一系列問題：怎麽可能避免言說？如果人們總是在言說及些什麽，那麽，如何可能避免在言說及那些什麽呢？如何可能不帶著節奏或是理性而 避免言說及那些什麽呢？這些問題的提出，是針對解構與否定神學是有關聯的那種指控。德里達對於這些問題所作的回答是，他是不可能避免言說的。即使是在作言 說之前，便已經承諾要進行言說了。在言說或是任何一種諸如此類的話語事件之前，都必然存在著一種約定或是承諾。承諾就在那裏，就好像不管我自身是否在那裏它還是一樣。41故而，言說是不可避免的，是一種義務。於是，唯一一個問題便是，是否只能由一種已被規定的方式來進行言說。德里達發現，很難不以一種否定神學的方式來言說否定神學。
顯 然，要言說否定神學，也就是要涉身於一個悖論之中，因爲否定神學是一種人們無法對之有所言說的神學。德里達把否定神學問題看成是一個普遍問題，關乎對否定 性事物自身進行言說的必要性及其困難。那是指對本質上不是的東西進行言說雖有所必要，但又必須要用另一種句法或另一種不同的語言來陳述。對於德里達來說， 要言說“延異”使其在場其實是一種兩不討好的工作。他把這比作是一項秘密的揭示。這悖論便是，當秘密被揭示時，秘 密便不再是秘密。可是，德里達必須要言說秘密。沒有任何辦法可以避免談(及)秘密，從沒有人能無限期地避免說話。因爲沒有人可以確知，隱瞞究竟在何時及有 沒有發生了，秘密也不能無限期地被恪守。這不是由於每一個東西都是坦蕩澄明，而只是由於，正如德里達所說的，“永遠不能擔保沒有任何疏漏”。42這是因爲，始終存在著痕迹。
秘密問題進而引起了一個與秘密之體驗相關的地方問題。換句話說，言說經常透露希望、作出承諾，因為“秘密”總是在演譯的意義上(performatively)與特定語境產生關係，而這些特定語境總是爲權力所先行塑形、並持續爲政治角力所拉扯。在高於存有的那個超越， 與言說及其秘密的那個地方的關係，乃受制於最初的政治地形學或是地緣政治學，因爲位置問題也就是秩序（order）問題。神性的承諾同時也就是一種強制命 令，一種關於神位居何處的強制命令。故而，正如德里達所說的，關於神聖象徵的那些形象與修辭，也就是一些政治性的策略。“如何能夠避免言說”這個問題，始 終都是來得太晚，因爲使得這一問題得以可能的事情總是早已發生。這些始終是被前設了的事件，也普遍存在於每一種要尋求起源或是原創作品（oeuvre）的闡釋之中。換句話說，在言說還是沈默之間的選擇，早已為那些神聖的言詞如同幽靈般在周圍縈繞。言說還是不言說，有意義還是無意義，向來都是早已被制度化地安放在一個特定的言說位置。
西方的哲學學科體制，包括被認爲是對非西方的世界的思想進行考察的比較哲學，始終是作爲一種言說及什麽的方式而被擺置著。這是對於意義、對於原因、對於起源的渴求所作的回應。它總是，及仍是發生在一種特定的政治地形學的背景之中，即“總是有著一個從未曾在場的、卻又始終是不可被忘卻的過去”這一背景之中。可是，哲學無可回避的命運便是要以本體論的語言言說嗎？德里達探討了幾種西方傳統的範式，這些範式與德里達自己的非希臘的、非基督教的思想產生了共鳴。
首先，在柏拉圖關於超越於存有與本質之上的善的理念這項原則中，德里達看到希臘一向有傳統，認爲存有與存有之外有著類比式的連接(analogical continuity)。這兩個領域之間要有仲介，便要求有一個關第三者的想法。過去，這種想法發展出辯證法與邏各斯這些思想，在其中，非存有被當作他者，而無則被超越。
但在否定性與對不可言說之物的陳述之間，有另一座橋梁，那就是柏拉圖所說的卡拉（khora）（希臘語“位 置”或“場”的意思——譯者）。這個不可理解的、不可感覺到的位置，正是神所棲息的地方，這個位置可以容納一切，並使其自身爲所刻鑄在其上的東西所標示， 不過它本身仍然保持爲無形式的，沒有確切的定形。它始終就在那裏，它超越於時間之外。它既不是這個也不是那個，它既不是可被理解的也不是可被感覺到的，但 卻參與到所有東西之中。它乃是造物主裁剪、壓印衆象來成就宇宙的地方。不過，它並不是作爲某種仲介或是箱具而在容納著，更不是作爲一種接受器。它真切地乃 是不可言說的，因爲，即使是隱喻也無能力完全把它道明，因為隱喻總是先行承傳了可感之物與可知之物之間的區別。既然它乃是不可名狀的，它便是一個始終與德 里達所說的否認之秘密、秘密的否認相關聯著的地方。
對 於這樣一種單一性的秘密地方之體驗，亦即此種單一性呈現爲一個不可被還原的他者的體驗，引伸出一個與基督教的祈禱傳統相關聯的問題。基督徒的祈禱，始終是 一種向著那個絕對他者作陳述的方式。而與卡拉這種體驗不同的是，無論在神秘主義傳統中，神是如何被看作是沒有任何屬性的，秘密的呈顯或是所謂 “秘密的禮物”，無可避免地都與一件事的承諾相關，與一個秩序的強制命令相關，或與一頁歷史的開啟相關，而這便需要有一種通達，一種轉換或是翻譯，如同基 督徒的祈禱所作的那樣。明顯地，德里達是將無法迴避以本體論的語言進行言說的困難，同無法從（西方）神學傳統中解脫出來的律法，及這種律法所構築的現代處 境相互聯繫起來的。這可不是張隆溪所構想的那個“普遍的”隱喻性問題。再者，要把再現的問題還原爲一種在所有文化中都可以被發現的“語言的隱喻性”問題， 也是一種把德里達的思想簡化爲一種文學理論的做法。要是從這種形態出現的話，德里達確是易懂得多。可是，那個關鍵性的政治性問題就被忽視 了，因爲但凡德里達想要努力解決言說問題之處，都不是一個有關“一般的言說”或是語言本身的問題，而是有關位置、立場、語境的問題，而承諾或是希望皆由這 些地方發送。德里達不得不設定某個“非場所”，也就是卡拉，在那裏，言說不會被當成是易受本體神學的復辟所影響。究竟能在多大程度上可以成功避免此種復 辟，終究是一個開放的、政治性的問題。
言說，沈默與道
德里達把那不可言說的東西比作是一定要被否認的秘密，而莊子則沒有任何東西要隱藏。對於莊子來說，言說，並不單單只是要保守著某種承諾；言說，亦不是通達最高真理的唯一辦法。莊子所面臨的問題，並不是要怎樣言說，或是要怎樣在那絕對的他者的記號（sign） 下言說。生命與自然的真理，並不主要透過言說或哲學反思而被揭示。相反，言說，就其本性而言，是一種沒有最終目的地的自發之事。有時候，莊子顯現爲自豪於 他所獲得的那些大智慧，而看低那些無法與他的洞悉力相匹敵、如同井底之蛙的群氓。而另有一些時候，他則自承，事物之間的比量是沒有盡頭的。莊子的言說，不 是要用肯定的或是否定的方式來言說對真理，對那一切最高者中的最高者的追求。不過，他也從沒有懷疑言說的有用處和誤用處。他只是並沒有求之于言詞來向人講 述這世界種種真正有意義的差異。他說：“言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以爲異於彀音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真僞？ 言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。”43（《莊子 齊物論》）
很明顯，莊子對於置身“言 說真”這一遊戲之中的重要性不屑一顧。無論是言說還是沈默都不獨自和道具有什麽預定的肯定或否定的關係，莊子更不認爲，我們可以藉言詞來辯別對錯或解決關 於真理的各種爭論。他寫道：“今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？……既已爲一矣，且得有言乎？既已謂一矣，且得無言乎？一與言爲 二，二與一爲三。”44（《莊子 齊物論》）
如 果存在著道的秘密，這並不是單憑人的言說便可以透露出來的東西，更不用說那些徒勞的、要否認有一個這樣的東西的努力了。雖然莊子把許多類型的知識看作是必 需的，可是，對於他來說，言說的效果會使事情變得更加複雜。這並不是說，莊子會低估語言通過對事物的分類和區別會形塑我們的思維、爲我們生活立下秩序。因 爲他說過：“夫道未始有封，言未始有常，爲是而有畛也……有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭……聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者，有不見也。”45（《莊子 齊物論》）
就 此看來，莊子並不是一個懷疑論者，要懷疑任何真理論斷的實際存在。論斷永遠都不是最終的，始終都是可以相互替代的，有時候，它們還是無關痛癢的。而且，去 證明一個論斷的有效性，還是偏狹地困囿於造作命題的領域。故而，把莊子歸類爲一個相對主義者，或是把他看成是一個單單著迷於喑默的、神秘的思想中的思想 家，都是錯誤的。他與惠施爭論能否知曉魚之樂，清楚地表明，恰是惠施著迷於言詞的論斷中，惠施才是一位相對主義者。莊子駁斥惠施，提醒惠施“你 如何知道”這個問題，本身早已先行假定了他知道答案，繼而，莊子補充說，他是由於站立在濠河邊，所以知道了魚之樂。言說，語言和認識論，其實都不能單獨地 佇立，而與所面對的實際生命境遇脫離；言說的有效性，不得不是在語境之中被評估，而語境卻並不能被還原爲純粹的文本性。莊子樂於言說與爭論，並且培育出了 對於真理的一種毫不含糊的感覺，儘管他從未忘記要保持一種自我批判和自我揩抹的態度。
遊戲，遺忘和自我
通常，衰落年代裏的哲學家們不僅被指責爲具有一種神秘的本體論，而且也往往被指責爲著迷於一種不負責任的享樂主義，在指責者們看來，此種享樂主義尤其顯見於他們的“遊戲式風格”之中。這樣，德里達的痕迹的遊戲常被當成是文字遊戲，莊子的雙重否定則被當成是一種“模棱兩可的態度”，在這種態度中，對立項成爲“輕易地”便可相互替代的東西。46當 不熟悉的思考方式被還原爲一種風格或是一種“表達方式”的時候，它們便輕易地被棄於一旁，當作與認真的道德追求毫不相干的東西。德里達認爲，他有義務要談 及否定神學，因爲他對秘密的否定性和否定性的密秘所作的暗示，使得他容易被指責爲只是爲了說而說。又或者此種陳述容易被指責成是某種秘教群體不知羞恥地捲 土重來。要麽被構想爲隱藏著一個“真正的”秘密，要麽被構想為在言談魔法的基礎上，假裝擁有一個秘密，以便可以就著某種社會權力而把自己組織起來。47毫不出奇的是，遊戲性經常會被看作是此種魔法的一個部份。
奚密發現，莊子與德里達有一個共同的不可穿透的解構風格，此種風格來自於二者“將 認真與不認真混合在一起”及不妄斷的共同喜好。同樣，張隆溪所憂慮的是，德里達的解構式閱讀關涉著神秘的蒙昧主義（mystic obscurantism）。他寧可要詩所具有的那種崇高的、美學的沈默，（他認爲）這種沈默可以超越無話可說時的困境。對於這兩位評述者來說，亦正如對 於其他許多（從事比較研究的）哲學家們來說，模糊主義與不可穿透性，毫無疑問地是隱藏的一種形式。所被隱藏的肯定是一個秘密——要麽是一件秘技，要麽是一 種秘密的律法。倘若不是，那麽德里達與莊子就肯定是佯裝在遊戲，或是遊戲於佯裝之中。這樣的話，也就是在向他們的那些已被他們弄得暈頭轉向的讀者們，許下 一種錯誤的或是不負責任的承諾。
可以肯定的是，不管是在他的言詞的內容還是他的風格，莊子都沒有打算要做出甚麼承諾。他是不會爲德里達的痕迹之遊戲所吸引的；因為這樣一種文字學式的吹毛求疵，同修辭的快樂徜徉比較，肯定是徒勞而沈悶。可是，他的遊戲性是不能被看作是一種單與風格有關的事情。他的“用 言詞來遊戲”乃是一樁極其莊重的事情。他寓言中的一個人物庖丁看上去非常平靜，對於刀的切割之用有著極高的技巧，在這高超的切割技巧之中，庖丁的感受與理 解甚至都爲之停頓。要是庖丁不具備那種爲生活而操勞的認真，他永遠都不會幹好他的工作。生活作爲音樂遊戲，與天地和諧，可與秘密的不可穿透(的風格)之間 並沒有什麽關係。書寫風格所關心的要比風格本身更多一些。對不作約定所作的約定，投入到生命的不投入中，既不是因為喜好遊戲多於認真，也不是為了要逃離甚 麼，抑或戲耍地佯裝要逃離甚麼，這些甚麼包括認真的言說。正是由於這個原因，莊子儘管譴責爭論的價值何在，卻仍然樂於與惠施進行爭論。故而，在莊子的思想 中，遊戲性並不是與認真相對立的，非存有亦不是與存在相對立的。
如果在德里達那裏（痕迹的）遊戲是對於現代性世界那種邏各斯中心的語言一種政治性的、美學的和認識論的顛覆和否定，那麽，在莊子那裏，遊戲則是一種肯定（生命）的行動，以防自我被捲去徒勞地追求轉瞬即逝的社會價值。因爲，對莊子來說，在吾喪我（self-forgetfulness）這種態度中，用文字來與文字作遊戲，能令人開啓認知，以便與生命的沈默之聲發生共鳴。它召喚著這樣一種生命：人們在這種生命中能夠“忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。”48換句話說，吾喪我，是通向另一種時間向度的一道門，而不是通向將生命同那堆假冒的東西（即正義是作爲暴力的正義，暴力是作爲正義的暴力）聯結起來。
絕大多數哲學家都會同意的一點是，一個人如果在遊戲中沒有忘卻自身，就無法做到認真地遊戲著。舉例來說，海德格爾和伽達默爾由遊戲概念引申出了許多東西。伽達默爾把遊戲講成是“本體論解釋的線索”。49不 過，伽達默爾就遊戲與衆多競技所作的豐富的現象學描述，是基於他預設了一種柏拉圖式的真理概念。伽達默爾的遊戲，似乎具有它自己的、獨立於遊戲者的意識的 本質，它是對啓蒙運動的主體性和自我概念進行批判。伽達默爾寫道：“遊戲的結構使得遊戲者著迷於其中，這樣便從遊戲者身上，減除了構成實存實際壓力的主動 性。”50他也提到，“只有當遊戲者全神貫注于遊戲而失卻自我時，遊戲活動才會實現它的目的……遊戲者並不是遊戲的主體，實情是，遊戲只有通過遊戲者才得以呈現。”51
莊子，就忘我和自我的忘卻也說了很多。然而，莊子的重點並不在於為遊戲本身的呈現而使自我被吸納，而是在於忘卻自我這一過程同時也是一種達成自我（self -attainment）的過程。因爲那個還沒有同非存有一起做著忘卻性遊戲的自我，仍然只是一個自私的自我，而不是一個真實的自我。唯有通過徜徉進出於 認識性的模糊和開放之中，作著天籟之聲的遊戲，一個人才可以重新看見自我。出入於由各種道德性和文本上的模糊性所組成的混沌世界的遊戲活動，自我方得被啟 發照亮，這一點正是莊子的主體性政治學的核心成份。莊子區分了能做到主體性的反思的兩種不同方式。第一種方式是，通過觀看他人而觀看自我，即見彼；第二種 方式是，並不是觀看自我，而是自我在觀看，即自見52。對於莊子來說，觀看自我會使自我首先有害地分成兩半，嚴格說 來，一個人根本就不能觀看自我，除非他是通過從他人處獲得的自我鏡像，而他人和他人的視角很可能是一種侵擾。因此，不真正關心自我的道德，都只不過是奴役 於他人。莊子主張，唯有那種在遊戲式的遺忘中不帶侵擾的自我性(self-ishness)，才既不會向自我也不會向他人施加暴力。
可是，由海德格爾、伽達默爾乃至德里達所走的那條路，就主體性的本性而言則提出了非常不同的前提假設。就遊戲者忘卻其自我而言，遊戲被看作是一種前結構或是前理解的呈現。透過把傳統、歷史和語言都加入考慮，[當 代]對於唯我論主體觀的批判，正是基於這樣一個被放大了的自我的模型。莊子的遊戲性遺忘則根本不同，因爲對於他來說，由人所作的文字遊戲永遠都不能被還原 成一個文字(本身)在遊戲的圖景。德里達稱之爲語言“向來已經在發生著”的那種觀點，對於莊子就語言所持的多少有些“工具性”、“遊戲性”的觀點來說，是 過於莊重了。莊子說：“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄……言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？”53（《莊子·外物》）
使用語言、又遺忘語言，這明顯並不是一種賣弄口舌的遊戲。每一次對語言的遺忘，同時都是對自我和語言的相互可替代性的一種憶起。與傳統的儒家倫理學的某些“正名”的主張相比，莊子的觀點包含著一種超越出傳統道德的反文字本義論的主張(anti-literalism)。在顔回與孔子之間的一次對話中，莊子出色地講到了“坐忘”。唯有仁義禮樂這些在靜坐之時全被忘卻了，一個人才能無所偏倚,真正與生命運動進程融爲一體。54
不同的悖論
莊子在倫理學方面所持的悖論式斷稱，與他的悖論式本體論、認識論是一致的。他寫道:“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”55（《莊子﹒齊物論》）
這看起來與奧古斯丁認爲“沒有”(without)一詞同時既有否定的、又有極度肯定的意義的觀點互相輝映。作爲否定神學傳統的先驅者，奧古斯丁說:“神是沒有智慧的智慧，沒有善性的善，沒有力量的無窮力量。”56在這些就神所作的刻畫中所說的這種獨一無二的屬性，並不是單純地同本質的普遍性，即作爲“一般是“有智慧的”的智慧、或一般“是善的”的善、或一般“是有權力的”的權力分離出來。而是，“沒有”一詞把它的純粹在現象層次的否定性轉化為肯定。
與否定神學相反的是，莊子所說的非存有並不是這種否定運動的終點，因爲，在莊子那裏並不存在一種地方的承諾。甚至於，德里達不得不用“發生著的過去”、或是一種“未能憶起的過去”這種隱喻來表達的東西，也不是促使莊子進行言說的東西。此外，莊子所追求的，當然不是“最高者中的最高者”，而是與最高者有所不同(otherwise than)的東西。雖然，毫無疑問地，德里達也在努力與那種否定運動保持距離。可是，他仍然敏銳地意識到，他並沒有亦不可能，用一種完全濾除掉形而上學的 全新的語言來操作。這並不意味著德里達的無能，而是他的策略。德里達明白，即使是那個“未能憶起的過去”也仍然是模倣或假裝為某個過去。對於高居於一切希 望之上的那個希望的渴求，仍然會被演譯為其中一種終究要令人失望的希望。揩抹的動作依舊會留下作爲承諾的痕迹。就這一方面而言，德里達意識到了這一事實， 即他並不是真的在玩著一種自由的遊戲。言說其實就是要把某個東西演活。他無論如何皆得說及那“某個東西”，而他並不可以繞過那“某個東西”而說。在這樣一種情形下，對德里達來說，空間只能由否認創造出來；或者可以這麼說，種種希望的各式計劃一定要是一種可降解的(bio-degradable)東西。
德里達在把他的“延 異”思想（作爲干擾與限界的原理）同維特根斯坦關於不可言說之物所作的論斷予以區分時，發現了一個古老的本體-神學的痕迹。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中 說：“關於那不可言說之物，必須保持沈默”，而德里達則提醒我們要注意這個“必須”，因爲它是在刻寫一種強制的禁言令，把它放進 “你必須說話”的那種秩序或承諾之中。57正因這種關於承諾的古老秩序同時也是一種關於秩序的承諾，德里達也明白，究竟有哪一些 (早經預設好的)備選位置，預留給他和那大堆謎一般的象徵。在討論否定神學的地緣政治學時，德里達這樣寫道：“在沒有同時是一種強制命令的那種神性的承 諾，這些‘神聖符號’(synthemata)的力量將只會是慣常的修辭學、詩歌、藝術，或者文學而已。”58
現代世界匱無某種神性的倫理承諾，卻在作爲“秩 序”之一部份的學術建制之中，有各種被事先安排好的位置。不會讓人感到奇怪的是，德里達同莊子那些“不可言說的希望”主要是，如果不能說成是唯一是，因他 們以文學或修辭學出現的遊戲風格而被認識，要不就被揚棄爲暴露了一種“風格的秘密”。舉例來說，張隆溪在他的題名爲“沈默的用處”這一章中誇譽陶潛，認為 這位西元四世紀的中國詩人對莊子善加使用，因爲他“將莊子這位神秘哲學家對語言所持的懷疑論，轉變成爲對於語言問題的一種積極解決方案。”而且，在解釋莊 子就沈默之“用處”所作的貢獻時，張隆溪寫道：“這就是爲什麽，在那些偉大的文學作品中，正如在偉大的音樂中，我們經常會發現，樂章的高潮（the climactic moment）就是一個休止符或是一片沈默。”(本文的著重)59正 是以這種方式，在陶潛的詩那裏所顯現的莊子的回聲，可以被擺置爲不外乎完成了黑格爾的美學辯證法，而這成就是馬拉美在19世紀晚期才獲致的。聽起來，它更 像是一首瓦格納交響樂的輝煌終曲，而不像一刻不可言說的沈默。不過，這是一齣真正的悲劇：即使是那個不可言說之物，最終亦不得不以犧牲其倫理和政治的契機 爲代價，而被本體-神學所揚棄。
倫理學與不可言說者
列維納斯努力同把倫理學以本體- 神學的方式還原爲道德規範（moral codes）、道德哲學的做法進行鬥爭，他堅持認爲，倫理學要脫離哲學。對於他來說，就道德所作的言說容易使具體個人的無限的責任坍塌爲概念式真理的某些 主題。如同莊子和德里達，列維納斯尋求一種方法，可以不致流落於像否定神學家的那種神秘體驗，在這情況下，人們可以抛開言說與書寫。他爲他的倫理學所打開 的一片天地，在於區分了言說(Saying)與所說(Said)，後者的真理屬於本體論的秩序，而前者的真理則是不可被主題化的思想。前者往往居於後者之 先，並以其作爲回應來自於鄰近他人的面孔發出的不對稱的“命令”出現。
對 於列維納斯來說，真實的、普遍的倫理語言，唯有用這樣一種極端的不可言說的個別性來表示才是可能的。列維納斯認爲，正是通過宣示這種預言式的契機，那個支 撐著整個西方哲學傳統的唯我論才會被克服。他覺得，非常有必要通過取消主體性的語言、包括現象學，來重建絕對的主體性質(subjectiveness)， 從而使得那些比自由和自律更根本的倫理價值，得以重新挺立。對於列維納斯來說，一種真正的倫理性自我，一種“爲他存有”(being-for-the- other)，乃是一個沒有概念的自我。自我與他者之間的關係並不是一種“彼此共建”的關係；它甚至並非受互惠關係支配。因為主體性只能由他者的判斷才可 得到一種新的實存，並且，一個個體要想成全其單一性，就只能通過警覺到對於他人面孔所負有的責任。
對 列維納斯來說，這是一種不可言說的倫理學，因爲言說的倫理至高性來自於超越之處，而這超越之處唯有作爲痕迹才是可理解的。其實，這也是一種解構性的計劃， 目的是要移置倫理學，通過將倫理學的可能性條件置入與單一他者的關聯之中，來把倫理學重新構想。可是，這種不可言說的倫理學的可能性，不得不悖論性地有依 賴於某種“概念性”的區分，此種概念性的區分相當程度上錯落於語言和哲學的領域中。所以，德里達因為在列維納斯的 思想中，發現種種殘餘的形而上學範疇，以至否定神學的痕跡而作的批評，大體上還是對的。儘管德里達批評這項計劃，可是德里達並非不同意這樣一種倫理學理論 的意圖。對於德里達來說，問題仍然在那裏：如果倫理學是用對他者性的尊重來定義，那麽在一個建立在某種他者性之上的話語中，他者性是怎樣被尊重的呢？換句 話說，一個要與他者性和解的話語，是會創造出它自己的他者性的，這樣的話，一種朝向他者的倫理學如何才是可能的呢？
德里達的“可 言說的異他學”(sayable heterology)是關乎一種雙重讀解法，此法可被掌握為“了結”(closure)這個概念。了結是一種雙重的拒絕，既是拒絕停留在傳統的限界內、 也拒絕僭越那一限界的可能性。這個“方法論的”問題就成爲這樣一種發現，即發現怎樣才能使閱讀成爲一種守護文本內部的閱讀，遵守文本組織的既有界限，但又 不僅僅是以“評註”的方式簡單地複述文本。文本空間不得不被打開，以便在解構性的讀解與邏各斯中心式的概念性框架之間，創造出一段距離。解構性讀解的這種 意指結構(signifying structure)，不得不被擺置在一個樞紐之上，它連結起邏各斯中心主義，形而上學，及其他者之間的雙重運動。同時，解構的目的，是要在邏各斯中心的 概念框架中，安立他者性的據點，從他者性的位置，來解構那個概念框架。
基於此，德里達發覺自己已身處與否定神學的雙重傳統中——這和狄奧尼索斯曾清晰道說的很相似。一方面，有一種不可言說的、秘密的、不可通達的、神秘的傳統，另一方面，有一種哲學的、演示出來的、能夠被顯明的傳統。60德里達把他的言說刻畫爲，被擺置在這兩種傳統的交叉點（symploke）上——這個交叉點正是框紐。這等於是說，他必須既保存、又命名那秘密，而這是不可能的，除非他不斷否認那秘密。而且，德里達的這種雙重性遊戲要想成爲倫理性的，他就不得不有賴於一種無條件的宣稱，或是對於無條件性的一種宣稱，他在《有限公司》(Limited Inc)中承認了這種無條件性。在那裏，德里達寫道：
“在我就（或是反對）種族隔離（apartheid）而寫就的種種不同文本中，我好幾處都談到了‘無條件的’肯定，或是‘無條件的’訴求。現在，就無條件性（我是故意用來回喚起那種很康德式的絕對命令）至少可以說的是，它是獨立於任何一種確定性的背景的…… 它僅只是在語境的敞開中 表白它自身。這並不是說它單純地在別處也在場（存在於別處），或在一切語境之外也在場；而是說，它由語境的敞開處，就以一種強制命令，一則律法，一種要在 某種給定語境下超越這種或那種確定因素的責任而干預到語境的確定之中。由此，所餘下來的問題，便是在不是這種便是那種語境的種種確定的（但康德會用‘假設 的’來表示）條件下，清晰陳述此種無條件性；而這正是戰略的、修辭的、倫理的、政治的契機。”(本文的著重)61
對於德里達來說，這種倫理的契機，是要依情形而定的，但它仍然是無條件的。它就如字面意思一樣，是語之境(con-textual)的。它既不是可以被主題化、也不是不可被主題化。因爲它植基於這樣一種執信之上，即在語境之外別無一物。可是，始終都存在著一種語境的非了結、一種敞開狀態。德里達繼續寫道：“如此這般地被描畫的結構預定了兩點，一是正如我經常所提到的，僅僅存在著種種語境，在語境之外別無一物；二是要假定，框架的限界或是語境的邊界線，總是包含著一個非了結的條款。這個‘在之外’，滲入到‘在之內’裏來，並且也就決定著‘在之內’。”(本文的著重)62
對於莊子來說，倫理學主要是憑著最誠摯的努力、成就一種雖被虛空了但卻能應接萬物的自我，對與各種生命際遇(自 然)達致和諧共處的境界，那才算得上是倫理的追求。對於他來說，沒有什麽比以下這種主張更沒有必要的了，即在“某個語之境”之外別無一物，甚至說責任或是 倫理學都僅在這裡面完成。這是由於莊子認爲，在文本或是文本性之外還有著不可勝數的可能性，而言說與沈默正可以進出其間，持續地遊戲著。要把所有東西無條 件地安放到語之境之中，只會低估了文本的暴力，因為文本與其說是希望之源泉，不如說是滋生諸多問題的根源。對於莊子來說，德里達那裏最具有悖論性的、亦最 具有衝突性的主張是：德里達（如同列維納斯）認為，語言浸染於暴力之中，那麽，德里達又如何能夠居然堅持認爲，倫理學有賴於語境中的非了結條款，而它的敞 開卻仍舊是[迎來]另一種言說？德里達自己，在列維納斯那裏找到了殘餘的暴力，否定運動是逃離這暴力的唯一庇難處。不過，人們仍然可以問，究竟德里達自己 離得開有多遠呢。63抑或，若是政治性地，而不是簡單地哲學性地進行提問，那麽，人們或許可以問，德里達是否選擇了要離開這遊戲呢。
莊子並沒有把言說構想爲受縛於透露秘密或保有秘密這種雙重束縛之中，對於莊子來說，倫理學並不是要找到一個言說的位置，如同柏拉圖的卡拉，以便構想出那個雙重運動的交叉點來。這樣，[對 莊子來說]，二重性便不會根本上具有文字語法論的性質，而是既內含於他關於語言的觀點，以及他關於相互轉化的本體論中。正如錢新祖所指出的：“[莊子視] 語言爲一種自我揩抹的實踐行爲，這想法深植於他的本體論視景之中……也建立在他如何確立話語的特殊作用的觀點之中，即是說要去了解語言如何同是命題也是反 命題，如何既是言說又是沈默……正如事物由別物變身而來、又向別物變身而去，又正如論斷與反論斷都內蘊著彼此、又生産著彼此，言說與沈默是相互交涉的、可 以互被替代的。在沈默中有言說，在言說中有沈默。由於在沈默中有言說，故沈默能夠揩抹自身而成爲言說。相反，由於在言說中也有沈默，言說也同樣能夠揩抹自 身而成爲沈默。”64
所以，一種倫理性的生活，並不是一種在其中人人都有某種義務要去言說的生活，也不是一種在其中人人都有某種義務要保持沈默的生活，而是“同 時順應這兩種進程”，在沈默與言說之間、在自我與他者之間應接轉化。那麽，語言與生命的倫理學，便是言說與沈默之間的、自我與他者之間的、投入與不投入之 間的某種不會被揚棄的辯證法。這種應接的倫理學不同於那種負有責任的倫理學，它要想成爲可能的話，唯有通過某種“樞紐”。不過，對於莊子來說，有別於德里 達的那個僅處於兩種不同的文本性領域的交叉點的樞紐， “道樞”是那個有能力做出無限回應的自我的空虛性。莊子讓自己遠離對於那些理知上的可理解性的追求，這些可理解性早為種種文本性所織就。他肯定不是柏拉圖 的那種類比主義傳統的承傳者，為追求可理解的“真理”所困；莊子永遠也沒有展露出對於摹仿(mimesis)的“恐懼”。在莊子那裏，語言並未被當作是一 種 “第三類屬”，注定要扮演以一種類比學的中介作用，尤如光將可見之物與視聯繫起來。莊子的“視景”或是“光”，並不從屬柏拉圖那裏所說的可感之物和可知之 物的秩序，而是照亮著被虛空了的自我和非存有。因此，它乃是一種“微弱的葆光”。
對 於莊子來說，對那些不可命名的他者所施的暴力，並不能夠被另外一種可以揭露他者性的座落處（如在德里達那裏）的視景，或是智性直觀所終結，也不能夠靠沈默 的俯首屈從於某個不可命名的他者（如在列維納斯那裏）來了斷。實際上，莊子的思想是要構想出這樣一種倫理學，此種倫理學不是以追求不可逆轉的責任爲代價來 取消自由，因它乃是自始至終關涉于自由的。這是由於，儘管對於他者的責任的確是倫理學所要關涉的，可是他者並不是僅僅由於言說方才現身。他者向來就已經內 蘊於自我之中，並且向來也是可以和自我互換。同樣，言說向來都生産著沈默以作爲言說的他者。由此，有能力聆聽沈默，便是實現倫理的一個重要條件；並且，這 便是那個使得倫理學成爲不可言說的、使得不可言說之物具有倫理性質的東西。無論如何，要成爲具倫理性的，並不是要使得每一個人都受制於來自某個（他者 的），即與自我相對立的至上力量，發出道德命令的聲音，而是那個“雖是被虛空的、卻是成熟的自我”自發地應接，要忠實於那個向來就在保存著、就在賦予著能力的自然進程。
那種要言說此種倫理學的言說，並不是安置於可表達之物與不可表達之物這二者的交叉點上；它更不會是一種簡單的“同一性政治學”，即令不可表達者能夠成為可表達者的“復仇”，或是使兩者位置逆轉。莊子以有別於維特根斯坦明確宣告強制命令的另一種方式說：“知止其所不知，至矣。”65（《莊子 齊物論》）這聲音並非來自赫耳墨斯、某位教士、某位法庭判官、某位哲學家，或是某位比較哲學專業人士。莊子問道、並且答道：“孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光！”66（《莊子 齊物論》）
天 府這一概念與柏拉圖的卡拉一詞很相似。卡拉可以容納一切、並使其自身爲在它身上所刻鑄之物所標示或影響，不過它本身仍然保持爲無形式的，沒有確切的形貌。 可是，卡拉保持爲一種虛空的位置（是神所棲息的）。如果沒有神棲息在那裏，那麽這個位置就將保持爲虛空的，儘管它並不是絕對的空虛。不過，這豈不是同時又 意味著，任何一個想要言說它的人，也就是扮演著神的角色？無論如何，卡拉都只是給出了衆多可能性，卻不是衆多可能性所由出者。與之相對，天府則有所提供； 它養潤著；它是那源出者。無論如何它並不是由柏拉圖式的可理解之光所照亮，那只能是微弱的葆光。天府也是莊子的不可言說的倫理成就之處，它讓萬千的可能性 出現。此種倫理的豐產性卻是存在於人的自我之內，而不可被構想爲是某個特定的“地方”。
那麽，我們還能否演繹說，德里達仍然深陷於形而上學之中，而莊子則早已超出了德里達，因而通過比較而成就了一種辯證運動？抑或，莊子是否因此就是非哲學式的，而德里達仍然是哲學式的？[我 認為]答案宜被推延，直到我們已然探究了在各種具體歷史狀況中“哲學式的”究竟意味著什麽。無論如何，答案不在於要重召一種普遍主義者的比較圖式，從而爲 要本體-神學的借屍還魂的慾望和邏輯蒙上面紗。相反的是，要承認有不同的倫理學，或者作爲差異的倫理學。德里達不無理由地說“我並不單純是一位哲學家”， 並敏銳地意識到了在現代性的環境下進行政治性干預的困境，因為這種現代性往往早以被文本的暴力或是被文本化了的暴力所模塑。他的解構倫理學出入哲學之間， 渴求著卡拉這個作爲備選的/非場所(non-site)進行言說而又不致與[現實問題]脫節。莊子提升生命的倫理學則意味著，要使得那個雖然被虛空了、卻 應接自如的自我，成爲一個在愈來愈虛僞的世界中提供另一種政治學的“另類場所”(other-than-site)。如果情形需要的話，他也就會允讓他自 身成爲“哲學式的”。德里達和莊子兩者都各自有一種悖論式的倫理學，及作爲一種悖論的倫理學。若被哲學地接受的話，代價就是將其抵抗力量還原成某種理論。 要使這些不同的倫理學仍然保留其倫理性質的話，就要確保他們的差異沒有被比較哲學的暴力所揚棄。
比較哲學讓相隔千年的思想家們可以並肩對話。然而他們之間的對話真的已經開始了嗎？雖然比較哲學的講座一個接一個、論文一篇接一篇，但我們到底在比較什麽呢？當比較哲學家們還在埋首於從世界上各種傳統搜掘那些無法言喻之物，他們還能在何種程度上傾聽到寂靜之聲呢？1989年在檀香山舉行的第六屆東西方哲學會議上，理查德·羅蒂發表了挑釁式的評論。他說：“我們必須小心別讓(追求無法言喻之物)的‘這種嗜好’引誘我們得出假定，以為當涉及其他文化時，只有那些臭味相投者，那些與我們自己的‘嗜好’相似的人物，才是可靠的資訊來源。我們必須保持警惕，比較哲學不僅不是跨文化比較的陽關大道，它甚至成為一種令人分心的事，干擾了這樣一種比較。因爲，我們可能最後會發現，我們真的比較的，只不過是同一個跨文化角色類型在不同環境的改編本而已。”(本文的著重)67
在此，羅蒂嚴重警告說，儘管比較哲學以聆聽他者為目的，但它也存在著將他者收編在熟知相同的事物類別下的危險。然而，當羅蒂集中在“單一角色類型”和“我們的嗜好”時，他也未使自己不成為自己那種犬儒主義的犧牲品。因為我認爲事情比這個還要複雜——至少比他那種將所有的“不可理喻”和“不可言說”的事物都歸入同一門類，[所謂]我們自己那些門類——更為複雜。如果羅蒂正確地指出了某些“為西方而作比較”的方式所涉及的危險，他同時卻也成為某種共犯，因為他使讀者們遺忘了比較研究中的一個重要部份。具有諷刺意義的是，這部份正是羅蒂聲稱自己比“哲學”還要喜歡的，亦即歷史敘事。
對莊子的哲學化與審美化:帝國暴力時刻
現代哲學總是傾向於將倫理學和政治學變成理論。爲了防止這篇文章也成為又一篇關於理論的哲理性陳述，我嘗試著將各種問題置於與其相關的歷史語境之中。要想理解德里達被閱成虛無主義哲學家和輕薄文學理論家的命運，就必須回到北美學術機構——特別是耶魯學派——接收德里達的過程。我沒有必在此詳述有關的思想史，相反，莊子成爲哲學家和文學家的道路，則促使我們回到大英帝國全盛時期的東方漢學研究。
吉拉多特（Girardot）研究了西方對中國道教興趣的轉變以及對閱讀《莊子》之興趣的發展，他認為以哲學方法閱讀莊子的趨向，出現在19世紀70年代至19世紀90年代之間，並與英國人領導的漢學學術成為學術制度的過程有關。68十 九世紀晚期西方帝國的迅速擴大，以及實證論和進化論的支配，促使德國的馬科斯·穆勒（Max Muller）追求那種以文字學的工具和方法所“裝備起來”的科學性“比較宗教”研究。對於馬科斯·穆勒來說，為“科學”而編纂和控制東方傳統的文獻遺 産，應該像博物館一樣，通過收集、分類並且展示歷史的人工製品的方式“把過去殖民化”。與穆勒相呼應的是E·J·艾特爾（E.J. Eitel），他是當時有影響力的漢學雜誌《中國評論》的編輯，他曾經說過：在實務的、思辯的和批判哲學的戰場上，對東方文化的宣戰將不會被傳教士的福音 傳道所贏得，堅船利炮不能，工程技術的非凡成就也不能，致勝之道僅在於西方科學那些更為精巧的武器。69而這正是某些道家文獻，例如《道德經》和《莊子》被提升到道家聖經地位的時候。
詹姆士·理雅各（James Legge）是穆勒《東方聖書》（Sacred Books of the East） 計劃的主要纂稿人。他的譯作成了西方學術界對道家思想産生興趣的根本來源。作爲一個傳教士、“業餘”學者和香港的殖民地管理者，理雅各身處於多種不同的文 化傳統下，翻譯漢語的經典作品。舊式的法國東方主義對於理雅各仍然有著顯著的影響。他非常有興趣於勾勒一個發展模式，將一些原始而單純的思想體系，和他認 為最終令其衰落的迷信作出區分。因此之故，莊子和老子就被當成是思想家一樣，從巫術、煉金術、練仙術，長生術及各種教派活動分離出來，這些教派活動通通被 歸為後期被佛教所污染而產生的道士迷信。道家體系的“早期/純潔”與“後期/腐敗”之間的對比，也與理雅各的新教徒觀點相吻合，這一觀點認為中國宗教的發 展經歷了一條可以清楚敍述的軌迹，這一發展軌迹中，和基督教純潔的道德和思想系統，漸次移植入羅馬天主教的“男女修道院制度”的歷程，可以互相比較。理雅 各對於在中國傳統中，尋覓一種與西方一神論上帝相等的概念特別感興趣，這也深深影響著他為保持和維護早期道家思想所作出的努力。這種對早期道家思想的看法 是，它是由純潔的思想家組成的，這些思想家受到類似於一神論上帝思想的啓迪。
這多種敍述及各種比較方法論之間的複雜互動，同樣都是將莊子及老子帶入一個最新來臨的“比 較世界”過程中的成因和產物。這個 “比較世界”同時是一種學術，一種(帝國)的政治以及流行幻想---馬科斯·穆勒“東方聖書”的原本計劃，是要給普羅大衆帶來歐洲文明優越性的教育。然而 令人啼笑皆非的是，來自非學術機構的公衆對“東方智慧”那份“愚昧熱情”卻正是推動關於“東方智慧”的著作，變得愈來愈具學術風格的原因。作爲這些交錯力 量中的過渡人物，理雅各培育了莊子和老子作爲道家思想家的形象，以一種更爲虔誠、更具有同情心的“比較”的方法，把他們高舉，以此來對抗那些用一種咄咄逼 人的、多疑的、理性主義的方法武裝起來的漢學家。70具有諷刺意義的是，當帝國主義在其頂峰的時候，中國思想也表現得與西方思想可堪比較。
具有特色的“理 雅各說”及他那種中國式一神論的說法，現在已經被淡忘了，因爲它不能在以神學取向爲主的傳教士，和新型的職業漢學家的夾擊下幸存。但顯而易見的是，“純潔 和腐敗”的二分法，至今仍然支配著人們對道教和道家思想的研究。理雅各之後的主流漢學界，滿足於以世俗性和合理性爲特點的中國文化圖像。借助于理雅各所編 譯的一系列經典文獻，中國的多種思想傳統被經典化，儒家佔據了中國文明“偉大傳統”的核心，而道家則退居邊緣的位置。莊子作爲一個獨特的“哲學”和“文 學”的人物形象，則進一步被確立，而道家思想則被認為僅僅對中國文明具有“哲學、文學或社會學的影響”。雖然道家的體系有著悠長的歷史，一直深入民間，成 為一種曾經盛行和依然活躍的民間宗教、身體和政治修練術，但被視爲道家“聖書”的《莊子》都主要是被讀成一本哲學書，與道教歷史分離出來。因此，當今的論 者發現，要將莊子那種坐落在具體歷史中的倫理學和入世的政治見解辨析清楚是有困難的，因爲我們似乎很容易被其神秘迷人的華麗詞藻弄得神魂顛倒。
這裏並非提出要對當前道家體系的漢學學術觀點進行全面修正，除非我們已作過更徹底的學術考究。但是，讀者應該被提醒，我們的殖民過去如何往往總是縈繞著我們的比較研究——這是一個在中國很容易被否認的過去，因為中國從來沒有被完全和正式的被殖民化。71無 可否認的是，即使是以上我做的寄寓式比較閱讀，也不能夠聲稱完全能從那些早已經被編織進帝國主義歷史和殖民經驗現實的文本世界解除出來。不管在回顧道家體 系，把它看作是一個複雜的思想、宗教、甚至政治的現象時，可能會出現各種不同看法，但很清楚的是，今天那個充滿了源自純東方思維的“崇高神秘感”，帶著永 恒的審美吸引力的莊子形象，實際上只是一個來自某些西方傳教士眼中的神學投射、古老的東方學學術，和新興的漢學話語三者湊巧地碰在一起的產物。這些思想的 和政治實踐的蹤迹，仍然縈繞著我們對莊子，及作爲一個中國日常生活重要部分的道家體系的讀解。不過，今天令人感興趣的，不再是看到受實證主義訓練的、咄咄 逼人的西方漢學家，出來挑戰究竟一個具備完整的神話體系的道教是否存在，又或者質問像《道德經》一類的書是否只不過是僞書，與一些教士爭論這些民間迷信， 是否可以與任何西方的宗教概念“互相比較”。相反地，我們今天所看的，是同樣一個莊子形象，他被西方和非西方的作家們，通過某種共謀地建構起來的比較機 制，裝備上各式入時但有點雜亂的後現代主義遠距鏡頭，熱情地重新樹立。對於一些人來說，莊子有療效；而對於另外一些人來說，莊子則是中國民族自豪感的源 頭。
吉 拉多特在評論到當時冒升的漢學東方主義，以及它如何建構維多利亞時代晚期道教形象時說，無論是那些傳教士還是漢學家，他們都只是運用不同的方式，確認中國 在宗教傳統問題上那種全然的他者性。傳教士們認爲中國過於宗教化，不過卻缺乏一位一神論的上帝，而漢學家們卻認為中國既沒有有神論，也沒有宗教和神話學。 漢學家們那種咄咄逼人的、多疑的、理性主義的方法，相對於理雅各的更爲虔誠、更具有同情心的、更有禮貌的比較宗教方法—— 也只是以不同的學術再現策略來控制過去。不必細說的是，由於民族主義的崛起，比較研究所用的術語，今天已經戲劇性地改變了，一如所有舞臺設置、服裝、燈光 一樣，以及誰是那些扮演有需要控制過去的主人角色，都己轉變。“科學”的工具箱內可備用的東西也正在迅速轉換。今天沒有人像理雅各那樣，被指用“方法學的 移情作用”，來設想一個中國天帝的可能。人們有數以百計的理由指責那種“古怪”想法，只不過是一種西方的幻覺。然而，反過來說，我也看不出 有理由相信，在民族主義知識份子頭腦中的，對最高者中的最高者的期望，已經或者將要停止縈繞，同理，張隆溪當然過去不是，將來也不是唯一一個或最後一個詢 問，我們中國的邏各斯究竟在何方的人。
目前，由於人類存在各方面的全球化，“對 可比性的向往”已經變得如此普遍，以致於你不需要馬科斯·穆勒來對中國人的宗教生活下定義，又或者如同理雅各一樣的傳教士，把希伯來的上帝看成中國神祗們 的標準量尺，更不需要像E·J·艾特爾一樣的“業餘的漢學家”去鼓吹西方科學的“武器”。然而，某種意義上，它們全都已經成爲民族遺産的一部分。而且，你 可以發現，各處的人都心甘情願地，透過心中的，無論有沒有把它逆轉了的遙距鏡頭，發現了他們極希望擁有其複製本的主人名訓(master words)或形象，從而獲得安慰或驚喜。而當他們發現他們自身有甚麼東西，是與這些主人名訓“可堪比較”時，更是喜不自勝。在這種對主人名訓的拜物癖和 瘋狂追逐可比性的過程中，一個經美學淨化了的莊子，可以跑出來解救“普遍的隱喻性問題”，同樣地，“法則”或“原理”也可以以莊子及德里達之名被戲法變出 來，目的就是追求兩者之間的可比性。然而，我們還能夠重新回到標準的起點，以便我們可說那一種比較模式較另一種更佳嗎？在後殖民的比較世界中，區分原本和 複本有意義嗎？或者，找出誰是最初持有原本的人又有意義嗎？
如果借用莊子的方式說話，那我們可說，有原本也者，有摹本也者，有未始原本摹本也者，有未始有夫未始原本摹本也者。…… 我們所知道的只是，如果要進行比較，就必須首先供奉主人名訓、關於原本的神話，又或者“世界級標準”。這不但適用於“為西方而作的比較”，而且適用於“為 東方而作的比較”。在那些天天在縈繞的主人字句下，甚麼是——借用哈貝馬斯(Habermas)的說法——使對話進行在“理想比較情境”的可能性條件呢？ 在由可比性所織成的權力網羅下，又有多少文化差異和人類生命經歷的單一性，以及分享和團結的經驗會被弄成不能言說的呢？
幽靈性、比較研究和思想的非殖民化
在新近有關本尼迪克特· 安德森的“比較幽靈”一書的討論裏，帕特·查特吉（Partha Chatterjee）批判了安德森的比較研究觀，因為他繼續以北大西洋地區作爲民族主義的倫理合法性基準。他爭論說，普遍主義 (universalism)是分配不平均的。他說：“安德森所從屬的那種普遍主義理想，也是那種允許他說‘我的歐洲’的同一套遺產，這套遺產在從昔日僵 硬的民族分界，轉移到更新的四海一家生活方式的過程中，可以繼續把它的他者收編過來。而對於那些不能說‘我的歐洲’的人而言，似乎只能由得自己在四海一家 的雜居狀態中被收編，要不就倒退到充滿仇恨猜疑的族裔特性中去。”72
H·D· 哈如圖涅（H.D.Harootunian）雖然認爲查特吉想在資本主義和殖民主義之外找尋空間的嘗試是浪漫空想，但他也呼應查特吉批評安德森那個“逆轉 的望遠鏡”的隱喻，說這種做法只會繼續放大西方，而以犧牲非西方爲代價。他將安德森那種所謂比較幽靈的策略描述為“使血肉之軀變爲幻影”；而當安德森假定 只有歐洲的血肉之軀經歷煉金術式的聖餐變體過程，他已是不能區分幻影及其真實。因此，在安德森的“回魂學”(hauntology)底下，其實是本體論的 私貨，關注更多的只是“歐洲的幽靈”是怎樣伸展穿越東南亞，而不是真正了解東南亞(或者那些非西方世界)，把他們當作活體，看他們是怎樣被他們自己過去的 返回而弄得提心吊膽和感到害怕。因而，哈如圖涅呼籲一種真正的“回魂學”，“細劃出”幽靈的領域，讓消失了的過去返回，克服歷史的分裂。73
我十分認同要使被遺忘的過去出土，即如哈如圖涅說，以那種“幽 靈效應”來組織對歐美現代性的批判。但我很懷疑，他這種通過“細劃”歷史，成為分割的過去的領域，會否冒著過早地驅除殖民主義幽靈的危險。特別是我們當前 仍然未有一份帳目清晰的清單，說明 “過去” (我們非歐美的過去)是如何早已為殖民主義／東方學／漢學的觀點所縈繞。我想哈如圖涅這種過份反應，是源於安德森那種明顯的社會學決定論傾向，這種傾向甚 至縈繞著那些安德森的批評者，因為他們草率地把安德森的假定——可比較性是工具理性在全球擴散的結果——視為是理所當然的。例如哈如圖涅寫道：“這種可比 較性的意覺——亦即以工具理性來掌握知識和經驗的力量和必要——同時向所有亞洲人，例如和 哲郎、soetomo，甚至查特吉在創造他們自己的評論策略過程中，也視之為理所當然的。”74在這些自動主義式、如漫畫般的工業現代性長征圖像底下，我們容易丟失了我們的殖民主義。而且，謝平關於要注意比較觀點的“圖式”的呼籲，就沒有被適當重視，因爲可比較性不能簡單地被簡化爲資本主義能量不息傳播的結果。75
情況其實正是，作爲西方現代性幽靈的殖民性確實繼續在縈繞著我們，甚至當我們試圖運用“其 他時間向度”來從線性的/空洞的時間向度衝走出來時，它還在縈繞著我們。正如德里達所說：“即使是一個‘未能憶起的過去’也仍然是模倣或假裝為某個過 去。”在現代的“比較世界”中，比較比起聆聽總是佔上風，而“過去”就只有通過與他者們相比較才會得呈現，殖民主義的幽靈通過易容成爲各種使過去呈現的 “比較圖式”的方式繼續縈繞著我們。從這個角度來看，除了重新輸入未加批判鑒別的、自然化的國族邊界觀念，那裏才可找到清晰的界線，把不受殖民統治經歷所 影響的本土過去區分出來呢？例如，“前殖民的”莊子是誰？即使“維尼熊的道”或者香港版的蔡志忠漫畫，也只是西方/東方關於“中國人”刻板形象的轉世投 胎，它們被殖民者虛構出來，現由民族知識份子繼承、修正和發展。這些刻板形象現在又轉回西方去了，指向神秘的“不可言說的事物”，但卻在隱藏“殖民現實那 些不可言說的真相”。諷刺地，這個莊子的“未能憶起的過去”並非他們“自己的”非歐洲前殖民時期的[民族]現實，而是那些總被予以否認的殖民性。
因此，事情在於了解如何以及是用什麽方式，令比較望遠鏡的鏡片著了色，而不是看其是否被逆轉了方向，放大了那一邊。因為正是那些顔色折射在光譜之上，這光譜，作爲“比 較圖式”，決定了使用望遠鏡的人的能見度和不見度。作爲一種“可攜式的本體論”，這些比較圖式爲民族主義的每個品牌，都塗上關於四海一家的世界的狂想形 象。在被殖民者中間，他們帶來的，與其說是安德森所描述的那種“永不止息的雙重意識”，不如說是無法滿足的慾望——甚至在死後都無法安撫的慾望——意欲通 過向這些比較圖式招魂，來尋找一己的自我。這是一種有工具幫助推動，透過他者來凝視自己的衝動，而非用一隻耳朵來傾聽來自他者的聲音。
因此，我將冒昧地的說，在我們想當然地接受安德森的社會學解釋，用不斷增大的技術條件來理解可比較性的擴展之前，我們需要考慮到的是這種“對 可比性的向往”的精神分析暨哲學的構成。這願望是怎樣形成了如今穿越國家邊界的國際知識體系結構，不僅僅作爲歐洲的一個影子，也不是那些被遺忘的已逝的過 去，而是長期的殖民/帝國歷史的結果，如何影響著以(各式)國族出現的被殖民而混種雜居者，他們中間的學術議題、思想視野和流行想象？它們如何框限了當今 不同國族之間，以及，更重要的是，國族內部的思想和政治對話？由這些慾望出發，這些不同類別的 “比較圖式”是用什麽方法被發明、或者再發明出來的? 不同的傳教士的、東方學的、帝國主義的、次帝國主義的和民族的敍述，又是怎樣地不僅僅是被複製，而是被借鑒、揉合、分享、傳播、易容和化作幽靈？在何種程 度上，這些圖式和敍述，不僅僅是一片陰影，而是作為帝國的、國族的、甚至是國際的機構而被制度化，實質上框限著我們現存的全球及不同地域之間，既涉及自己 以及他者的思想對話和流行幻想？
如果安德森所援用的幽靈性的隱喻，對於打破我們的認知邊界有用—— 這些認知邊界有礙於我們認識自己的存在是如何受全球化/殖民/現代化的影響——那麽我們必須也意識到，民族主義不只是一個被物質環境所決定的社會學可能 性，而是“對可比性的向往”每日都在制度化地縈繞著的結果。正是從這一角度，查特吉對於安德森的批評擊中了要害。他質疑安德森對於束縛序列性(bound seriality)和自由序列性(unbound seriality)的區分，亦認為這種區分不足以標示具解放政治潛能的“經典民族主義”及內在地就有壓制性、矛盾性的族裔政治。相信技術本身就能告訴我 們那個屬於更進步的政治，這想法是很天真的。而且，更重要的是，如果序列化與比較操作有著如此密切聯繫的話，毫無疑問，比較操作亦將促使序列化成爲它的一 個體現形式。這些如陷深淵的相互映照將不間斷地産生——也許愈加産生——它自己的個別事物及日常的普遍凖則。例如，奧運會或者會愈來愈被看作聯合國之外的 一個新興的序列性架構。
在這方面，查特吉和哈如圖涅也仍然大大低估了，事情不只是“過 去”會被招魂而重返，其實普遍性本身也可以。我們也許不太能肯定的說，“普遍的理想”總能夠收編它的他者，而他者卻只是等待著被收編，肯定的只是，他們往 往是共謀協作的産物。普遍主義既不是特殊主義的相反，也沒有人能清楚地將那些聲稱“我的歐洲”的人與那些無法作此聲稱的人區分開來。76只 要不可言說的倫理和日常政治，政治性地為殖民管治理性(或曰作為殖民性的管治理性)所序列化，而在思想上，則被假裝為比較研究（可以是比較語言學、比較宗 教學、比較哲學、比較文學）的本體—神學的借屍還魂所揚棄，那麼“歐洲”和“國家”也只不過（如莊子言）是兩個可互換、可取代的術語而已。否則，我們何以 理解，來自比較研究幽靈的那一把陰魂不散的聲音：“我們的邏各斯”在哪裏？
結束語
在經過雙方嚴謹縝密的交流和辯論之後，列維納斯表達了他的感激和“在文辭交錯轉換（chiasmus）的中心與德里達接觸的愉悅”。77希 臘文字母X表示一個十字交叉口或交錯的意思，它表示著必然相交的兩條思想路線。然而當代東西方比較哲學操作的實情是，透過在莊子、德里達或列維納斯中間， 抽象出關於一切不可言說之物的主題，我們也許永遠也找不到思想路線的真正相交點。因爲問題並不是在找尋共性(例如在這些多種關於不可言說事物的思想中找尋 不可言說性)，雖然他們確實費力地思索難以去談及的這一件或那一件事，他們也是分別在用書寫和言說的方式，去打開各自不同的新的空間，在這些空間中，不同 的倫理契機，以及/或者那些不可言說的際遇經歷可以說話。把這些不可言說的倫理都帶到“相等的立足點上”去比較，而不是傾聽他們之間的不同，其實只不過是 重演理性狡獪的戲劇；我想，莊子、德里達和列維納斯都會同意，每一次可比性的宣示都是[理性]自身的復元，也會產生出自己的他者，亦即 “不可比較之物”。只有當那些不可言說的嚅嚅低語和無法比較的他者，能夠在各種非場所中被傾聽，而居於那非場所的，是那些總是準備把華麗詞藻和暫時的分類 法拋棄掉的自我，這樣，從現代序列性的全球暴力中解放出來的對話，才能夠真正開始。在那裏，沒有片刻的沈寂，沒有任何“偉大樂章”的休止符，但卻會有更多 天籟互鳴之聲；沒有在裝上迷人“燈光效應”的比較劇院上上演思想戲劇，但卻有生命和奮鬥的智慧的煉金術，他們僅被微弱的“葆光”所點燃。
1 本文謹題獻給已故的錢新祖教授。初稿成於1994年，當時筆者在錢教授課堂學習中國思想史。因時間推移，本文重心和論點均已有實質改變。課堂上思想激盪，至今記憶尤新，並領會得細續功夫如何可以給人文學習研究帶來新意。謹此亦向Tom Lamarre, Stephen Muecke, Meaghan Morris等師友致意，感激他們的支持與鼓勵。錯漏之責，當為筆者自負。
2 Benedict Anderson, The Spectre of Comparisons : Nationalism, Southeast Asia, and the World (New York: Verso, 1998).
3 Pheng Cheah, ‘Grounds of Comparison’ Diacritic (1999) 29:4, 11.
4 Lydia H. Liu, ‘The Desire for the Sovereign and The Logic of Reciprocity in The Family of Nations’ Diacritic 29:4 (1999): 150–77.
5 Partha Chatterjee, ‘Anderson’s Utopia’ Diacritic (1999) 29:4, 128–34.
6 J. J. Clarke, Oriental Enlightenment. The Encounter Between Asian and Western Thought (London: Routledge, 1997).
7 T. W. Organ, Western Approaches to Eastern Philosophy (Athens: Ohio University Press, 1975), 7.
8 G. J. Larson and E. Deutsch, eds., Interpreting Across Boundaries: New Essays in Comparative Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1998), 18.
9 Richard Rorty, ‘Philosophers, Novelists, and Intercultural Comparison: Heidegger, Kundera, and Dickens’ in Culture and Modernity, ed. E. Deutsch (Honolulu: University of Hawaii Press, 1991), 8.
10 Jacques Derrida, ‘Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas,’ in Writing and Difference (Chicago: The University of Chicago Press, 1978), 112.
11 Derrida, ‘Violence and Metaphysics,’ 112.
12 Jacques Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials’ in Languages of the Unsayable, ed. S. Budick and W. Iser (New York: Columbia University Press, 1989), 4.
13 Jacques Derrida, ‘Difference,’ in Margins of Philosophy, trans. A. Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 6.
14 Derrida, ‘Difference,’ 6. Emphasis is mine.
15 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’ 9.
16 Michelle Yeh, ‘The Deconstructive Way: A Comparative Study of Derrida and Chuang Tzu,’ in Journal of Chinese Philosophy, 10 (1983): 95–126.
17 “道”之英譯有 Way 及 Tao 兩種，前者為法國東方學者Stanislas Julien首用。
18 Yeh, ‘The Deconstructive Way,’ 96.
19 Yeh, ‘The Deconstructive Way,’ 105. Emphasis is mine.
20 Gayatri Spivak, ‘Translator’s Preface’ in Jacques Derrida, Of Grammatology (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1974).
21 奚密引自德里達一篇名為 <延異> 的文章，文中德里達說 “延異是不充滿、不簡單的 ‘起源’，各種差異的被構築了並各不相同的起源。” (Yeh 1983:107)。然而，奇怪的是，接著下來的一句話 “起源這個名號就不再合適了。”卻沒有出現在奚密的引文中。
22關於老子與莊子的差異，可以參考 趙衛民 (1998)
23 Yeh, ‘The Deconstructive Way,’ 112. Emphasis is mine.
24 Yeh, 11. Emphasis is mine.
25 Zhang Longxi, The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West (Durham: Duke University Press, 1992).
26 Derrida, Of Grammatology, 92.
27 Zhang, The Tao and the Logos, 26.
28 Zhang, The Tao and the Logos, 26. Emphasis is mine.
29 Zhang, The Tao and the Logos, xi. Emphasis is mine.
30 關於這種希冀在相等的立足點上，張隆溪<道與邏各斯>一書的封面顯然十分有趣。上面劃有騎在飛馬之上的赫耳墨斯面朝左方，而老子則騎在一頭獨角獸身上面朝右方。兩者四目相投，含糊間像期待著開始他們的對話。
31 Wu Kuang-ming, Chuang Tzu: World Philosopher at Play (New York: Crossroad Publishing Company, 1982), 62.
32 Wu Kuang-ming, Chuang Tzu, 62–63.
33 Soren Kierkegaard, ‘Against Proofs in Religion’ in Classical and Contemporary Readings in Philosophy of Religion, ed. J. Hick, 3rd ed. (Englewood Cliff, NJ: Prentice Hall, 1990), 167.
34 Derrida, ‘Différance,’ 26.
35 The Complete Work of Chuang Tzu, Burton Watson, trans. (New York: Columbia University Press, 1962), 36–37.
36 Derrida, ‘Différance,’ 22.
37 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’ 15.
38 Wu Kuang-ming, Chuang Tzu, 78.
39 Wu Kuang-ming, Chuang Tzu, 82.
40 Yeh, ‘The Deconstructive Way,’ 108.
41 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’ 13.
42 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’ 18.
43 A Source Book in Chinese Philosophy, W.T. Chan, trans., (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1963), 182.
44 W.T. Chan, 186.
45 W.T. Chan, 186. Translation modified.
46 Yeh, ‘The Deconstructive Way,’113.
47 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’ 19.
48 Chan, 190. Translation modified.
49 H-G Gadamer, Truth and Method (London: Sheed & Ward, 1975), 91.
50 Gadamer, Truth and Method, 94.
51 Gadamer, Truth and Method, 92.
52 Wu Kuang-ming, Chuang Tzu, 120.
53 Watson, 303.
54 Chan, 201.
55 Chan, 186–7.
56 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’ 8.
57 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’11.
58 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’23.
59 Zhang, The Tao and the Logos, 128. Emphasis is mine.
60 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’24.
61 Jacques Derrida, Limited Inc, (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1988), 152. Emphasis is mine.
62 Derrida, Limited Inc, 152–53.
63 T. Foshay, ‘Resentment and Apophasis: the Trace of the Other in Levinas, Derrida and Gans,’ in Shadow of Spirit. Postmodernism and Religion, ed. P. Berry and Andrew Wernick (London: Routledge, 1992), 87.
64 Edward T. Ch’ien, Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming (New York: Columbia University Press, 1986), 161. Edward T. Ch’ien, ‘The Conception of Language and the Use of Paradox in Buddhism and Taoism’ in Journal of Chinese Philosophy, 11 (1984): 375–399.
65 Chan, 187.
66 Chan, 187. Translation modified.
67 Rorty, ‘Philosophers, Novelists, and Intercultural Comparison,’ 8. Emphasis is mine.
68 N. J. Girardot, ‘ “Finding the Way”: James Legge and the Victorian Invention of Taoism,’ Religion 29 (1999): 107–121.
69 艾特爾 (Eitel) 生於德國，也是一個前傳教士，長時期任職於香港殖民政府的高級職位，對殖民地的教育事務有重要影響。
70 翟理斯 (Herbert Giles) 任職英國駐華大使館。曾質疑<道德經>是否一部完整作品，並與理雅各開展過一場爭辯，已成佳話。
71 將中國思想傳統經典化的其中一個可見的後果，就是將中國的儒、佛、道三教合一(syncretist )的傳統邊緣化。對這個傳統的一個不幸地被忽略的研究可見諸錢新祖教授的著作，其中更可得出不少重要的見解，突破當前在中國研究中的民族主義／殖民主義正統觀點。見Ch’ien, Edward T. Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming, New York, Columbia University Press, 1986
72 Chatterjee, ‘Anderson’s Utopia,’ 128–34.
73 H. D. Harootunian, ‘Ghostly Comparisons: Anderson’s Telescope,’ Diacritic 29:4 (1999): 135–49.
74 Harootunian, ‘Ghostly Comparisons: Anderson’s Telescope,’ 144.
75 Cheah, ‘Grounds of Comparison,’ 14.
76 在筆者的另一些研究中也討論過殖民主義下的思想共謀和勾結關係，可參考拙作 W. S. Law, Collaborative Colonialism: A Genealogy of Competing Chineseness in Hong Kong, PhD diss., University of Technology, Sydney, 2002.
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