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Wednesday, March 14, 2007

[翻譯] 評論家筆下的法農主義

作者:蓋提斯(H.L. Gates, Jr.

<解殖與殖民主義>譯叢,牛津大學出版社,1998

當代文化評論界在過去幾年最重要的發展,莫如殖民問題典範的興起。與這項轉變相連的,是法農(Frantz Fanon)被重新樹立為一個世界級理論家,其聲名更不單局限在第三世界或者屬民研究。正如在一本新近出版的論英國浪漫主義的選集中,Jerome McGann就由一段廣泛引用法農的討論開始,探討William BlakeEzra Pound的問題。另外,Donald Pease也引用法農來帶引出他對Stephen Greenblatt解讀Henriad所作的批評,以及新歷史主義那種跨科際的研究法。法農及各種對法農的解讀,也不斷地出現在重新閱讀文藝復興的著作中,這些閱讀多源自Sussex EssexBirmingham等地。

筆者並不意圖提出一個對法農的解讀,以取代其他人曾做過的,而是去解讀甚或只是摘要地解讀這些對法農的解讀。我認為我們將注意力放在他們對這個人物的不斷挪用,就可以勾畫出一個當代殖民論述理論的軌跡。不過我要一再強調,我這項工作的野心並不很大:下面甚至只是一種解讀法農方式的前奏,真正的解讀其實還未開始。

在某程度上,法農的吸引力與殖民主義問題和主體構成問題兩者日益匯聚的趨勢有關。法農作為一個文化問題的心理分析學者,又作為為苦困蒼生[疾呼]的鬥士,已幾乎成為一個不可抗拒的神聖形象,吸引著那些將評論工作視為應該同時具有抗爭性,又有後現代性質的人。不過,他這許多的當代形象,有點兒像 Rashomon的味道。對於他的作品是否充滿矛盾,還是富有辯證色彩,具備多聲、多元的特質,這仍是一個有待判斷的問題。但無可置疑的是,他的著作[具有]那種高度開放,容許[進行不同]解釋的特性。由它們引發的閱讀,也的的確確具有癥候性質的趣味。

我們或可以首先由薩依(Edward Said)最近的一篇名為「再現被殖民者」的文章出發。薩依以列舉那些新近抬起頭來[發聲的]民眾們所作的對抗性敘事,回應李歐塔(Jean-Francois Lyotard)關於宏大論述[日趨]沒落的論調。(如他所說)那些追求解放的對抗性敘事,是由法農搬到玩著如睡美人[譯註:童話故事]般不負責任遊戲的歐洲頭上。薩依接著說:

除了它顯現出來的痛苦和暴力,法農的所有著作都是要迫使歐洲大都會中人反省自己的歷史,如何與那些在帝國的殘酷愚昧,腐敗僵化的壓迫下覺醒起來的殖民地歷史關連在一起。……

我並不以為,法農、塞沙爾(Cesaire)及類似人等代表的反帝鬥爭,已經達到目的,我們也沒有將他們真的看成是人類面對當代世界問題所作努力的代表甚或模範。但事實上,法農和塞沙爾——當然我是將他倆看成某種類別——逕直指出了認同問題,及以認同為核心的思考所面對的困難,而這些正是當前人類學對「異他性」和「差異」問題的反思,也始終要碰上的困難。法農和塞沙爾想他們的同志們認識的是,就算在白熱化的鬥爭當中,也不可死抱那些從固定的身份認同和文化權威定義得來的想法。

我不厭其煩地引述這些說法,是因為正是諸如此類的說法,將法農樹立為世界級的理論家。

不過,很多人在這裏找到反對的理由。他們說,我們從上文正好知道,法農是被置放在一種宏大敘事當中,而這使得追問歷史上真實的法農,在多大程度上真的放棄了所有身份認同的固定性,已變成無關宏旨;質疑他對抗爭性敘事那種有點兒含糊的態度,亦變得無關痛癢;提及他跟塞沙爾在政治上和哲學已日益疏遠,也好像不足掛齒一般。因為這裏談及的法農,明顯地是一個複合的形象,正確點說,是一個民俗誌的建構物,所以法農個人的真實獨特之處,已是無關宏旨的事了。在那種聲聲說法農、塞沙爾及「其他類似的人」的公式化指謂當中,這點是很清楚的。當某人說:「當然我是將他倆看成某種類別」之時,這點也是很明顯的。當然一些人會問:為甚麼這是「理所當然」的?他們會答道:因為民俗誌學者往往將他們的研究對象說成類別,又或者他們以馬米(Albert Memmi)的說法為答案,他曾說過「被殖民者的個人性被貶抑的標記,就是所謂眾數的刻誌。」被殖民者永不會被視為具有個人特質,他們只有資格被淹沒在沒有名姓的集體性當中。

由此可見,評論家雖然提出要確認出所有論說的坐落處境(situatedness)?然而卻憑空地介紹一個儼然已成世界級理論家的法農;在尋求確認他者的特殊性的同時,評論家筆下那位世界級的異他性理論家,卻被淘空了其個別性;在批判以認同為中心的思考時,法農[的形像]卻在很多重要方面,被混同為意識形態鬥仕,諸如此類。

我以為這些都不值得大驚小怪,同時也的確是無關宏旨。薩依言簡意賅地說明了關於甚麼是可以利用的文化;我也不是存心要揪著他,指他也只是捧出一個有用的法農而已。但事實上,在後殖民評論的戰場上,這正好是薩依自己的抗爭性敘事。薩依利用法農,寄寓性地說出反霸權的進動體(agency)所在,但這也應該被同時看作是一種含蓄的反駁,回應那些指責他漠視被殖民者進行自我再現可能的人。這方面最典型的莫如巴巴(Homi Bhabha),他以為薩依的東方異色論述暗示了權力和論述全都由殖民者獨擁。

無可置疑的是,在後結構主義的領域,巴巴對法農的解讀是至今最為詳盡的了。他的解讀試圖填補那個在薩依的文章好像還要保留的縫隙,也即是在被殖民者的論述和殖民者的論述之間的縫隙。對巴巴來說,殖民性的含混,使得殖民關係中各種「位置」之間的界限——也就是我/他的分裂,以及殖民權力問題——也即是分化出殖民者/被殖民者的過程,都跟黑格爾的主/奴辯證法,以及現象學所講的異他性的投射,有著很大的分別。所以,他將焦點放在(他所認為的)各種被殖民者的顛覆性構述(articulations),如何已經被刻鑄在殖民論述之中,而這亦即是被殖民者的論述。巴巴的解讀建基於一個關於自我分裂的模型,也即關於「認同當中的異化」的模型之上。而為了這樣,他援引了拉康(Lacan)的精神分析學說:

﹝少數族群論述﹞並非簡單地想去在不變的論述秩序中,倒轉權力平衡,而是想重新界定使得社會意像——亦即民族,文化或社群,變成論述的「主體」及心理認同的「客體」的那個象徵運作過程。

從法農那裏他引伸出一個問題:「一個人如何能夠應照他者而存活(how can a human being live Other-wise) ? 」他在探討過《黑皮膚‧白面具》一書之後,插進了拉康下面的話:

在炫耀下……以威嚇方式出現的征服游戲中,自我給予了自已,或曰吸收了來自他者的一些東西,這些東西好像是面具,像複寫物,像封包,像脫落了的表皮,為了保護盾面而脫落的表皮。自我正是透過這些和自己分離了的形式,在各種生死果報中參與演出。

巴巴想是法農最忠實的讀者了,他那種細緻耐心的解讀,實在是罕有並且感人。他期望法農做得比現在這樣更好,所以他不時對法農作品中那些與後結構主義批評認同理論的觀點無法融會的地方,感到非常可惜。巴莉(Benita Parry)曾說過,巴巴將法農打扮成一個「尚未成熟的後結構主義者」,我想他是不會反對的。

同樣道理,巴巴將法農所說的「摩尼教式的狂迷」(Manichean delirium),重新說成是內化了在殖民論述中的[基本]特質,一種自我錯認(self-misrecognition)的形式。「法農以精神分析學關於需求和欲望的語言去表述殖民文化疏離問題,並徹底地質疑了在社會主權的論述下,個人及社會權威兩者的構成。」法農[]再現的方式「緊扣著一種將人視作他自已疏離出來的形象的想法,但[這裏說的]不是自我及他者[兩方面],而是看在那些錯亂的關於殖民身份的斷卷殘章中,如何刻鑄上自我的『異他性』」。不過,有趣的是,巴巴所以援引拉康,是明顯的修改了法農自己在《黑皮膚‧白面具》中引用的拉康。

下面是拉康原來出現在殖民論述理論的地方。法農在談到鏡像階段時說:

「當人們領會到拉康關於這種機制的說法,就會毫不猶疑指出,對白人來說,真正的他者永遠都是黑人。反過來說也一樣。不過對白人來說,他者是在身體形象的層次上被感知——也就是那些不能指認出來,不能吸納融化的東西。但是,好像我們剛指出的,對黑人來說,歷史和經濟的現實一定會出現。」

(法農告訴我們,對於那些處於狂迷狀態的安底略人來說,「鏡像幻覺永遠是中性的。」當安底略人告訴我他們有此經歷的時候,我都會問他們同一個問題:「你們當時是甚麼膚色的?」他們一致地回答:「我沒有顏色。」)

不過,巴巴帶引我們留意的卻是:

「他者的位置不能好像法農一樣,被想像為一個與自我對抗,表現出一個文化疏離意識的現象學定點。反之,他者應被視為對無論是文化上或是心理上的始原性身份的絕對否定。透過這種否定,我們會進入那個產生差別的體系去,它使得「文化」上的東西可以作為一個語言、符號和歷史真實而被指認出來。」

換句話說,他恨不得法農說得更像拉康而非薩特(Jean-Paul Sartre)。不過他也留意到法農並沒有固定的看法:

「有時候法農……太輕易地由認同過程的種種含混性,跳到政治疏離和文化歧視上的對抗性身份;他太快去為他者立一個名字,以標示他們原存在於殖民種族主義之中。……這種做法……有時會削弱了法農對病態性的殖民關係當中,種種對心理投射的複雜性所作的有遠見分析。」

巴巴可說是費盡九牛二虎之力,也要將法農轉化成拉康的影子;他對於法農有時轉向那「中看不中用的存在主義人道主義」感到可惜。事實上,巴巴那篇激情洋溢的文章《紀念法農》可以被看成是一篇手冊,羅列出巴巴想我們忘記的東西。

不過,對一些反對派的評論家來說,巴巴那種冒進的方法可能已超越了解釋的常規。所以,珍模罕默(Abdul JanMohamed)在提出自己一套對殖民論述的解讀之前,指責巴巴忽視了殖民壓迫的對抗性;毫不令人訝異的是,他的批評也是建基在他如何置放法農的方式之上。他寫道:「雖然巴巴引用法農的話,但他完全漠視了法農將佔服者/土著的關係界定為一個「摩尼教式」的鬥爭——這定義並不是一個富想像力的比喻,而是一場深刻矛盾的正確再現。」他問道:「像巴巴那樣,說那些整個經濟和文化都被摧毀了的土著,其實是以某種方式「掌握著」殖民權力,實際上是甚麼意思呢?」珍模罕默更指責巴巴為了斷言「殖民主體」的統一性,所以「淹埋了殖民主義的政治歷史。」

這些批評所顯示出來的兩難是十分清楚的了。你如果在論述層面上要使土著獲取力量,你就可能被指為忽視了殖民主義那種在認知上(及實質上)的暴虐程度;但如果你太高估殖民宰制的絕對性,你就可能被指否定了被殖民者的主體身份和創造動力,因而在文字的領域覆製殖民主義的壓制運作,看來責任只有從肯定創進動體(agency)開始。

不過,珍模罕默當然不是說殖民主義完全摧毀了土著文化,反過來說,巴巴也不可能忽視法農認為殖民主義的自我再現,是一個摩尼教世界的說法,因為他的確對法農所說的「摩尼教式的狂迷」進行思索。但肯定的是,巴巴對殖民主義的不同理解,令他不可以像珍模罕默一樣,提出關於殖民主體的一個統一性,因為他從一開始就否定任何主體的統一性。經過重新整理之後,珍模罕默的說法可以看成希斯(Stephen Heath)(及其他人)批評拉康的另一版本,而希斯是認為「象徵界和(作為『象徵界』的所在地,使主體以分裂的方式被構成)的他者之所以對拉康非常重要,是因為這些想法令他可以抽離於社會歷史決定關係[的問題]之外。」這樣的話,拉康的口號便變成一句衝著詹明信(F. Jameson)的著名格言而來說話:永不[理會]歷史[環境],永不解釋。

不過,珍模罕默的目的當然不是反對在殖民論述的研究,運用精神分析的模型。相反地,他正是想為這類論述,提出一個清楚的拉康式解讀。很顯然的是,無論巴巴和珍模罕默所援引的拉康,和法農本人曾引用拉康之處,只有很薄弱的關係。就如我曾說過,拉康的理論典範性地將一個關於主體構成過程的問題框框,印劃在我他關係上去,並[]引伸到殖民對抗的處境。另一方面,我們也不清楚珍模罕默是否想為巴巴所談過的各種拉康式的引伸留有餘地。

[不管怎樣,]珍模罕默自己就為巴巴所拋棄掉的各種異他性概念翻案。他寫道:「面對一個難以掌握及多種多樣的異他現象時,歐洲人理論上可以選擇認同或選擇差異。」在這裏,他者是先於和獨立於殖民境況而存在的;可是在不遠之處,我們就發現珍模罕默的分析中,拉康式調子的極限。他說:「對他者性質的真正和透徹的掌握,有賴於否定掉一己的存在,而這是一項差不多不可能完成的工作。」這項「差不多不可能完成的工作」,既不是一項臨時性的,有待商議的差異,也不是自我得以構成所必要依杖的拉康式的他者。相反地,這是一種第三類的接觸,箇中涉及更富爭議性的徹底的異他性(radical alterity 這概念。

根據這種二重性,他將殖民地文學分成想像性的和象徵性的兩類。在想像性的文學,土著起著鏡子的作用——雖然事實上是起負面形象的作用。而象徵性文學則以土著作為歐洲人欲望的中介者,引領出一個關於「互為主體性、異質性和個別性」的領域,有別於想像性文學當中他者那種嬰孩式的映照作用。

以拉康來區分殖民文學類別是否有用是有商榷餘地的(有人就批評過這種做法太過粗糙和經驗主義)。不過,用它來為殖民理論家分類卻是有用的。我們可以依此將珍模罕默對摩尼教寓言的愛好,看成屬於想像性的類別,而巴巴對反覆爭議的執著,看成屬於象徵性一類。(為了繼續這把戲),我們也許可以將法農看成是一個中介於他倆和歷史真實之間的他者。

不過一如某些評論者所指,珍模罕默的理論工作最大的問題是,他對抗爭文學的看法,太過困囿於仿擬論。在此,我想我們應該討論最近一位前南非籍的激進派理論家巴莉(B. Parry)對殖民論述理論的評論。巴莉從法農的角度對珍模罕默作出批評,認為他「不能像法農一樣領會到『重新發掘傳統』時所要面對的困惑和缺憾,因而只能用西方的意義系統去將它再現出來。[所以,]對法農來說只是被壓迫者意識解放的一個過渡階段,卻被珍模罕默當成真的出現了抗爭論述。」其實,她所針對的更多是巴巴和史碧華著作當中那種異他性理論。巴莉問道:「既要消解那些經編碼在殖民語言,並為宰制所需的殖民自我/被殖民他者的二元對立,更要消解這種對立以矛盾的辯證[關係]和武裝起義的呼召等刻鑄在解放論述的不同方式,這究竟是那一門子的政治?」因此,巴莉指巴巴對法農的解讀,實際上「是使得法農認為殖民境況是充滿土著與侵略者之間你死我活的鬥爭,理論上和實際上都不能避免武裝對抗的這個論點,弄得不明不白。」(不過確切的說,法農也說過二元對立的形而上學「經常是浮游不定的。」)

巴莉認為,因為史碧華和巴巴的理論「並沒有一個論述外的立足點,去讓抵抗可以產生出來,所以他們的理論只是在主導的文化再現體制中,埋下一些搗亂的種子,而並不是以其他知識[力量]去挑戰這些體制。」他們以為屬民的聲音是無由追索的,所以他們貶斥那些在反殖鬥爭當中出現的抗爭論述,以為那些只不過是反過來的論述(reverse discourse)。但對巴莉來說,「殖民論述理論沒有考慮,而法農卻指出了的是,我們需要一個比殖民空間所幅蓋更為廣闊的帝國主義意識形態分佈圖,以及將土著視為歷史主體和抗爭論述的進動者的想法。」

針對在當代理論界中出現的這種立場,巴莉提出了一個她認為更符合法農原意的批評方式,這方式放棄關於權力的總體化抽象概念,因為它們會把主導的和被主導的關係搞亂,令霸權和反霸權的關係弄得一塌胡塗。這套[新的]權力和抗爭理論會指出,在被壓迫者和邊緣人物被意識形態擺弄而給收編進現存權力結構的同時,一定會產生異議和抵抗,因為主體是在不可通約的不同召喚,和種種異質的社會實踐中被建構出來的。這種被召喚者挑戰召喚者的掙扎纏鬥,最終會使霸權論述的爛攤子被拋棄,那將會是一種不同的論述被述說出來的時候。它們是在叛逆,反擊,佔領新的未被殖民佔奪的「烏托邦」領地時形成,形塑著不同的關係、價值和慾望。

有些人或許會將這種烏托邦的想法看成是浪漫追尋的化身,不過大家請留意,這種想法包含著那種我們都熟悉的,關於顛覆和控制的歷史辯證法,那就是說,主體構成自己的時候,權力亦不斷產生顛覆自己的力量。不過一些人就會對這種想法所內藏的革命文學觀產生疑慮。如果說薩依將法農看成是一名後後現代(post-postmodern)的解放事業反抗敘事的鼓吹者;又如果說珍模罕默將法農看成一個把殖民主義當作絕對對立的,以摩尼教方式[立論的]理論家;又如果說巴巴從法農的理路(theoria)之中,無中生有地變出一個第三世界的後結構主義者,那巴莉筆下的法農,就變成一個鞏固了她那種對文學和社會行動關係所持樂觀態度的人(我以為這大致上來說是有說服力的)。法農在他二十六歲時寫道:「我希望這本書可以成為一面鏡子。」而在一再重讀上面那各種解讀法農的方式時,很難避免不只是羅列出那種自戀,將法農本人看成一個他者,他可以反映和鞏固評論家的自我。

史碧華最近發出了一些反駁,回應那些批評她關於土著的聲音會被吸納或遮抹的說法,我們也許可以從中聽到一種[意見],警告人們沒有經反省批判地對法農的挪用。我們所走過的路,就好像是指向那種有點兒是史碧華對巴莉對珍模罕默對巴巴對薩依關於殖民論述的評論的評論的歷程。

在史碧華眼中,巴莉就實際上像要把「土著線人綜合症」(native informant syndrome)帶回來,移花接木地利用它來批評新殖民主義。……當巴莉指責我們——我是指巴巴、珍模罕默和史碧華——不去聆聽土著的說話,甚至不讓他們發聲,她正忘記了,我們本身也是土著。我們好像笛福(Defoe)筆下的星期五(Friday)[譯者按:人名,出自魯賓遜飄流記]般說話,只是較為[流暢]一點而已。所以,在用力求取一種本土反抗的聲音時,我們可能只是受另一種追求的浪漫情懷所驅使,只不過這時我們是為了那種『真實』透明的土著聲音,而這種想法有太多地方具有落伍的十九世紀帝國主義,對不同文化分類分層管理的特色。而我相信我的任務,就是對這種期求聽到土著聲音的慾望保持警覺。再者,讓我告訴你,土著也不是傻瓜,在這種進行了幾十年甚至一個世紀多,不尋常地追求「真正」土著的努力中,土著自己也意覺到這種特別的價值。

史碧華說,我們需要放棄一個可怕的想像,將土著看成一種類近人的東西,他們就在那裏提供我們一定要信賴的證據(就正如我們不會[輕易]相信人們的說話,因為我們知道作為人的複雜性)。

我想這是一個很生動的比喻,提醒我們對異他性的浪漫情懷保持清醒頭腦。不過另一方面,這仍然會為一些巴莉這類批評留有說話的餘地。我以為我們應該更清晰地去辨別文化抗爭和文化異他性這兩種說法,雖然我們應注意到將兩者混同的意義。而在史碧華執著於提出殖民論述的統攝威力,及巴莉對此執著惶恐不安的背後,其實有些事情是並不陌生的。

我的意見是,史碧華是將德里達稱之為書寫的東西巧妙地逆轉過來,將之稱為殖民論述。所以,兩個辭語差不多都有同樣的功能,這是不用奇怪的。德里達那句文本之外所餘無物的口號,被改寫為殖民主義(論述)之外所餘無物。這又同時帶出另一論點,那就是殖民論述內部,實乃充滿任何解構性的解讀都一定要帶出來和直接面對的深谷(aporias)和斷裂,其異質性使其無法統一。(史碧華正是以這些觀點出發,批評異他性理論(alteritism):「我對於殖民者/被殖民的二分法是很不滿意的。我希望檢討『殖民權力』的異質性,去揭示這兩極的共犯關係,看它們如何構成帝國主義批判的學科巢臼。」事實上,我以為史碧華這項以極為強烈的語句宣示的論點,就等如說所有的論述不外都是殖民論述。

不過,或許只是文化[問題]的精神分析模型使它成為好像是無可避免的吧了。當法農說「只有對黑人問題作精神分析學的解讀」才可以解釋「這個綜合症狀的結構」時,他只不過是引伸弗洛依德的一段話,這段話Greenblatt留意到,他說:「文明對性問題的表現,就好像一個民族或民族中的一個階層,對被他們所征服了的人所做的一樣。」弗洛依德悲觀地將分析看成無窮無盡的觀點,令我們聯想到無窮止盡的去殖民化過程。我所提及的是一種典範之間的互相映照(double session),將弗洛依德的心理壓抑機制,與殖民壓抑機制聯繫起來。不過,我們也不大清楚,這究竟是一個匯聚過程,還是只是一種平行並進。一再地,法農的著作將這個問題更加突顯。

Stephen Feuchtwang在一篇名為《法農的各種空間》提出了一個論點:

用精神分析的範疇去描述社會情況,無疑有很多比照上的優點。其一就是它們可以顯示出不同處境中情感力量的指向,已發及未發力量的指向,而不單單局限在可知事物的既定取向及其理性法則之上。另一個優點就是它將焦點集中在關係性的,從而是真正具社會性質的事物之上。法農並不會將殖民情景視為不同的既有文化主體的接觸,或者一些各有自已利益的人群的相互交往,就好像他們在未進入這些情景之前就早已存在一樣。相反地,他就是要去分析情景中的種種關係,看看這些關係如何塑造出不同的文化主體。

Feuchtwang談及「很多比照上的優點」:但它們僅僅是比照上的事情嗎?就算我們接受弗洛依德式的重新解讀有其說服力,但我們真的希望取銷政治壓迫和個人心智失常的分別嗎?比如說,比高(Steve Biko)[譯者按:南非反種族隔離運動的精神領袖]與活地阿倫(Woody Allen)立場定位上的分別嗎?不過另一方面,Feuchtwang也指出了《黑皮膚‧白面具》中的集體分析和個案研究之間的問題,我們早已知道法農認為精神分析學的解讀十分必要;不過,他隨後亦在弗洛依德的精神分析之外提出一個社會分析的想法:「很清楚的是,黑人的疏離並不是一個個人問題。除了[弗洛依德在]生物系統發展分析(phylogeny)及生物個體發展分析(ontogeny)[的供獻]之外,還有社會發展分析(sociogeny)」。又或者像馬米(Albert Memmi)在他那本《殖民主與被殖民者》的前言中言簡意賅的問:「精神分析優勝過馬克思主義嗎?事情由個人決定還是社會決定呢?」理所當然地,這箇中涉及的張力——雖然我們常想以理論去化解掉——仍然會在所有精神分析學的政治性挪用之中出現。

這種張力不正好充滿在那種對法農的挪用,將他看成一個集體的化身,反抗中的異他者,理論[裏頭]的第三世界嗎?當然我所指的是我們的法農,薩特在《苦困蒼生》(The Wretched of the Earth)一書的前言寫道:「第三世界透過他的聲音找到了自己,也向自己說了話。」而我所指的,也是那個黑種的本雅明(Benjamin)。一如McGann所說,他表達了「一個第三世界的觀點,從中第一及第二世界之間的辯證關係被完全重新想像」,因為他是從「真正的第三世界一個真正的國民的角度寫作」。

我最後想談的,是另一個法農,一個被突尼斯小說家及哲學者馬米描寫成一個嘲諷形像的法農。要強調的是馬米的法農,並非是為了被收編進全球性適用的殖民論述理論的法農。事實上,他是一個更為飽經憂患的人,他一生中最重要的是他如何與「真正的第三世界」脫位。當然,我們從為他寫傳的人及他自己的記述中知道,法農的媽媽是阿爾薩提(Alsatian)後裔,他本人長於馬提尼克島,將自己看成是白色法國人。他那重新將自己建構成黑色西印度群島人的痛苦歷程,始自他抵達法國首都之日,在馬米的故事中,這個時刻亦使法農失去了黑色馬提尼克人的身份:「法農個人的心路歷程是,雖然他自始很憎恨法國及法國人,他卻永不能回歸黑種性(negritude)及西印度群島去。」而事實上他也「從此沒有在馬提尼克踏足。」不過,他將自己視為阿爾及利亞人也不成功。法農的傳記作者提醒我們,很多亞爾及利亞革命家都鄙視他的角色,對他在西方受到的注視,成為亞爾及利亞非殖民地化運動的象徵,依然十分不滿:對他們來說,他仍然只是一個歐洲的僭越者——雖然這對他在西方的愛慕者來說十分諷刺。

雖然他曾在亞爾及利亞和突尼西亞都當過精神分析學家,但他對兩國的語言都不懂:他的心理輔導工作都是透過傳譯人員來進行的。對文化的精神分析需要通過一個實實在在的傳譯人員來進行——這不就活靈活現了一點,那就是大部分反殖民主義的分析,其實最終都是要透過某種中介。

馬米筆下的法農不單不是一個熱衷於宣揚個別性和被壓迫者的抗爭敘事的人,反而是一個沒有耐性或者興趣去使自己熟習各個獨特文化的僭越者:「他愈來愈不耐煩了,他難以隱藏他如何厭棄各種地域特殊性,及各別文化和民族之間在傳統習慣上的衝突,更惶論忍受那些有著利益矛盾的地方。」馬米本人在殖民政治的角色當然十分複雜,但他這種看法的確道出了獨立後亞爾及利亞革命精英的普遍處境。

馬米筆下的法農獻身於一個第三世界的夢想,一個他可以從鏡子中再看不見膚色分別的地方:不過,事實上他卻是活在一個只會令他的熱切期望飽受挫折的第三世界。所以馬米寫道:「除了提出要尋找一種全新的人之外,他還可以怎樣呢?」

由此我們可以見到,刻鑄在法農作品(以及在當代其他殖民論述理論)的,是主體構成的故事與解放故事之間互相搗毀的關係。在這點上,馬米是十分直率的。他說:法農一方面說殖民主義下被殖民者的再現形式跟再現的主體之間有很絕對的斷裂。但殖民主義不又被說成已將自己刻鑄在被殖民者身上嗎?「在這點上,法農自己的思想是不是真的能貫徹始終呢?我也可以列舉出他很多自相矛盾的語句,例如他也談到殖民化所帶來的「肢解」、「矮化」、「罪惡衝動」等。事實上,馬米接著說,法農一定看過被殖民者的性格是如此這般被影響。不過,

他發覺這情況十分尷尬,不能接受。因為正如很多其他支持被殖民者的人,他也抱有一種革命浪漫主義……對很多社會浪漫派來說,同時也是對他來說,犧牲者縱然備受壓迫,但總是充滿自信,不為所動;他們不會為所受的苦楚屈折。當壓迫停止了,新人就會立即出現在眼前。

但馬米說,「這卻非事情的真相」。

我相信是那面不會映照出膚色分別的安底略鏡子迷醉了法農。馬米大扺正確的指出了法農那種烏托邦式期待,將非殖民地化視作孕育出「一種心靈白板」的過程,以一『類屬』的人去取代另一『類屬』的人。所以(像法農自己剖白的)那種怕我們繼續會被無外之物所決定的恐懼,實在與他在政治上對解放的見解不大協和。這也許是法農本人的自我分裂,也就是一種在心理學和政治之間的困惑,以及個體發展分析和社會發展分析之間分裂的最佳描述。如馬米指出,這也是馬克思和弗洛依德之間的分裂。

法農對新人(New Man)的遠見,成為了我們的認同政治和他的認同政治共有的核心課題。在殖民論述和精神分析論述之間,法農不知如何創造一種新的認同。一如馬米在評論到法農個人的轉化歷程時所講,對我們和他來說,問題仍然是「人不能如此這般容易地離開自己的自我。」

將法農放回歷史脈絡之後,我們可以聽到一種關於解放事業的極限,關乎他的非殖民化美夢能否說清楚的哀嘆。我們既已肯定殖民問題的典範,對於釐清權力和位置問題的價值,現在應是去質疑它在文學和文化研究為何會愈來愈受重視的時候,特別是因為反帝論述已儼然成為追尋及夢想[發展出]全球適用理論的最後據點。在殖民主義的二元對立格局底下,我們很少探討,精神分析的模型在闡生壓迫者和被壓迫者之間具產造性質的關係,也就是產造成言談主體的關係上,有多大的斷裂作用。不過我們仍然可以在法農本人那種非常不穩定地運用的措辭當中,追索出這種種論述之間的扭曲關係。

不過這一定會要求我們不再將法農視為一種象徵或者「屏幕上的記憶」,讓我們依稀緬懷衝破殖民宰制的解放事業。這意味我們要從確認他本身的特定歷史局限出發來解讀他,把他視為正在追求自我的超越,而這種追求並沒有使他免除受制於種種異質和矛盾的結構,這些性質亦正好是我們體認為殖民論述的特徵。這不是意味著我們要把他的論述,從自己的在地位置抬舉到成為一種跨文化,跨歷史,大寫的世界級理論家,也不單要把他推到戰場上,反而要認識到他本身就是一個戰場。法農以坦率和前瞻式的語調寫道:「無論如何我都不應為未來的世界準備一切。我完完全全是屬於我的時代。」這是一句我們要冒大風險才能忽略的按語。

我們仍需要世界級的,[]帝國[視野]的理論,也就是一個關於壓迫的宏大統一理論嗎?或者,我們需要一個這樣的理論所預設的,具全球意義的理論模型嗎?一個以追求終極,追求獨自地說最後一句話的總體理論嗎?我們的理論反省一定要像我們要反省的作品一樣,保持臨時性質,以回應恣態出現,及座落在具體處境,這已不是甚麼深奧的道理。當然,放棄追求世界級理論這種帝國性的議題,也表示我們不要強行在史碧華及薩依之間Greanblatt PeaseJameson之間,巴巴和珍模罕默或巴莉之間,甚至法農與馬米之間選擇;又或者,這選擇並非關乎能否取得知識免疫的事。同時,它亦要我們認識到,我們和法農一樣,可能命定要去重新體驗各樣在一種文化出現的困惑,這文化或許永遠不會享有殖民之名。

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