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Thursday, November 25, 2004

<解殖與民族主義> 譯叢專號導言

<解殖與民族主義>,牛津大學出版社,1998

過去一段長時間,殖民研究以政治及經濟分析為主要課題。帝國主義的軍事擴張、政治駕馭和經濟掠奪,往往是政治論詰和實踐的主要關心對象。二十世紀各歐洲大型海外帝國漸次崩解,民族獨立運動浪潮澎湃,「反帝」和「反殖」兩個政治口號,在亞非拉諸國族建設運動的語境下,變成了無甚差別的同義辭。帝國主義和殖民主義兩個詞語亦每每交替運用,彼此混淆不清。只是近年在文化研究領域興起了所謂「後殖民研究」的一股熱潮,帝國主義和殖民主義在時空覆蓋範圍上的差別、目的和面貌上的不同,以至過去比較受到忽視的殖民主義文化面向,才開始重新受到研究者重視。而帝國主義、殖民主義和國族/民族主義等概念之間的錯綜複雜關係,亦漸漸顯得需要重新反思。

然而,這並不是說殖民研究只有短淺的歷史,或只是屬於中國大陸思想界所稱為「三後」(後現代、後結構、後殖民)或「後學」的那類西方學院時髦思潮。相反地,側重在心理和文化面向的殖民研究,或對殖民論述的探討,可以追溯到二次大戰後在不同的殖民地出現的殖民心理學研究。曼諾尼(Mannoni)、塞沙爾(Cesaire)、敏米(Memmi)和法農(Fanon),都是在不同意義上目睹或經歷了國族主義運動如何在各殖民地抗擊殖民主義、帝國主義,處身於這些殖民主義不同形態、環節(moments)之間的過渡。上述這些經典作家的作品今日受到參與「(後)殖民研究」者的反覆鑽研,除了是因為西方學院體制理論專業操作的需求外,更也因為他們的探索,有助於開展對殖民體制下,文化心理操作的更深認識。他們並且留下重重線索,讓人們可以反省解除殖民主義(decolonization)這任務的艱鉅和險阻。

就如本集所選敏米的《殖民者與受殖者》一書提到,受殖者在文化心理上處於一種持久的兩難境地:要不是仿效殖民者,要不就是起來造反。然而,仿效殖民者或追求同化到殖民者的文化價值體系去的做法,根本沒有可能讓受殖者成功突破殖民關係下根本的不對等情況。反過來說,造反所追求的是民族身份的重拾,重建自我。可是,這種對民族身份的認識,卻仍然是依據著殖民者為受殖者構作的迷思塑像而建成,將原來的負面形象轉化為正面形象。於是,受殖者就只有在盲從歐風與排外的自我膨脹兩極之間不斷搖擺。受殖者如何把自己塑造為一個完整與自由的人,衝破殖民關係的迷思塑像,是今日解殖課題的首要工作。

敏米所談及的迷思塑像,是殖民關係底下衍生的。但殖民關係往往又是(雖不總是)由帝國主義侵略和壓迫所強化,所以政治上的反帝鬥爭,往往被認為是反殖鬥爭(anti-colonial struggle)的同義語。政治上反帝的訴求若果是被壓迫民族的爭取獨立,建立自主的主權國家,那反殖運動在文化層面上的訴求,往往就是民族主義。而當建成獨立的現代主權國家被民族主義者視為民族解放運動的至高理想模式,事事以獨立建國為先,民族主義就會蛻變為國族主義。但是,如果我們最終從過去數十年這些新興國族政權的經驗,認識到帝國主義離去後,帶給人們的不一定是解放、平等與自由,而是過去壓迫形式的複製、轉形和變異,我們就有必要重新檢討殖民主義與民族/國族主義的關係,區分以政治鬥爭為主調的反殖和全方位(包括深遠文化意識反思)的解殖(decolonization)。而如果殖民關係所塑造出來的文化心理塑像,根本就是潛藏在很多民族/國族反帝鬥爭背後的想像框架,我們就不可能簡單地將文化上的解殖,視為與政治反帝相平行的文化反帝——雖然文化解殖的問題,並不能脫離帝國主義和新的世界權力不平衡的政治經濟學。

薩伊在其著名的東方論述學說中,就曾深入地探討了文化學術體制與生產「東方」這個刻板定型(stereotype)的關係。不少對薩伊這項東方論述課題的誤讀,都將他對東方論述的解拆視為反對西方的文化帝國主義,一些給挪用為國族運動或原教旨主義的宣傳鬥爭工具,一些以此非難薩伊理論的完整性,以減弱其政治踐行的效用。但在本文集選編的《東方論述》一書的《前言》和新寫的《後記》中,其實薩伊都已很清楚地道出他批評東方論述,一方面是要突顯不斷生產「東方」的文化操作,是如何緊密地和歐洲和美國的帝國主義政治進程扣連,但另一方面,東方論述作為一個論詰形構,本身就是一個將文化界劃僵硬化的意識形態虛構。如果「東方」是一個文化生產製造出來之物,那「西方文化」也並非只是鐵板一塊。所以,批判東方論述,並非要為「東方如何壓倒西方」之類的國族式文化反帝事業服務,而是為探討如何徹底超越殖民主義而奠下基石。

文化心理層面上解殖工作的困難,在蘭迪那裏,以下面更徹底的方式被表述出來:他在《親內的敵人》一書的《導言》說道,我們正處身於一種不單控制人們的身體,更佔領了人們的思想,還先佔了人們對自身解放條件的認識的第二次殖民化。在這種殖民化當中,不單為人們定下合模的行為,更為異見剪裁了「官方」的樣式,他們自以為是參與西方而可以打敗西方的參與者(player),或者是對著西方霸權幹的參與破壞者(counterplayer),但其實都只是如凱撒大帝跟前的馬戲團那些被馴服了的競技者。他們以為可以以參與遊戲來學習打敗對手或破壞遊戲,但結果都只是發展了不同種類的處理那份憎惡自己的方法。所以,這種第二次殖民是一種自內殖民主義(internal colonialism)和外壓殖民主義(external colonialism)相互糾結的產物。蘭迪認為,我們不可能在根除一種殖民主義的同時,不去根除另一種殖民主義。

當今的所謂後殖民研究(post-colonial studies),突出地探討和展示了殖民論述和反殖論述的內在矛盾。這些研究所挑戰的,既是殖民者過去以其自詡的文化使命,企圖全面駕馭和改造受殖者的文明大計的失敗,也暴露出民族/國族主義試圖重拾受殖者失去的自我時,所面對的困惑和陷阱,它們包括殖民論述和國族論述都往往遺忘及排擠掉的多元文化、離散、流徙、混種等的模稜兩可(ambivalence)的經驗。它們共同地體現了簡化的內部與外部、中心與邊陲、殖民與受殖、帝國與本土、西方與東方的二元對立圖式所具有的缺陷。然而,不少這些後殖理論,卻往往在強調兩可經驗的同時,過份草率地就將殖民主義的過去,視作明顯擺在那兒的事實,從而以一種普遍的所謂後殖民情狀(post-coloniality)來作為他們論詰分析(discourse analysis)的起點。這種以時序性為基礎的「後學」論述,一來過於籠統,無視區域、國情及各地受殖程度與樣式之間的差異,二來也不自覺地在模倣著一種帝國式的宏大理論論述結構,妨礙著在地的、雜異的反抗異議的聲音發聲。所以,如果後殖民研究具有真正的動力,那就是去重新解讀殖民歷史,清理各種各樣殖民主義在文化、心理、意識形態、概念術語、想像結構等,如何透過形象、文本、政策和體制,在新的全球與各地域環境下延衍再生,以打破殖民論詰構成所主導的意象。

本集選譯了彼埃特思和巴域的《意象的轉移》一文,就比較仔細的區分了和三種不同的超越殖民主義事業相聯繫的意象,探討了這些意象在不同的抗爭境遇下,各自突顯的問題和挑戰。這裏所界劃的研究課題,顯然比一般化的「後殖理論」和文本分析技巧,更能連結到現實問題,提出更仔細的研究綱領。

當簡化的內外對立圖式被拆解之後,民族解放運動和國族建設事業的優先性立即成為問題,數百年來世界文化發展和各種族群身份、群體生活模式和理想,便變成需要深入反思和檢討的問題。華勒斯坦的《族群身份的建構》及巴利巴爾的《種族主義和國族主義》,就分別探討了種族主義、民族/國族主義和族裔身份這幾個觀念的錯綜關係。華勒斯坦將種族主義和國族主義都扣連到歷史資本主義的世界性擴張歷程,他認為在歷史資本主義的要求下,世界建成一個多國系統。在多國系統之內,國家機構的建立,是相應於不同的生產過程在空間上的分佈。而種族和國族意識的出現,亦是體現了世界體系內與主軸分工相關的地區性集結。種族主義是順應維持中心與邊陲對立的格局而存在,國族主義則是因應中心內部和邊陲內部,以及中心與邊陲之間的競爭而得以發展。一如華勒斯坦所指出,國家機構建設的需要是先於民族認同的意覺,今日生產分工上愈益明顯的族裔聚合(ethnicization)現象,也是資本的分工安排和矛盾的體現。他預期各種族裔和群體的身份會隨經濟系統的運作周而復始地誕生、重組和消亡,並突顯更多的矛盾和衝突。

如果說華勒斯坦的文章,開拓了一個重要的領域,讓我們檢視政治經濟學和文化研究,在族群身份問題上的交匯,那麼這項分析既動搖了種族、民族、族裔等概念的穩定性,也改變了傳統左派分析所特別關注的政治經濟學範疇,例如階級等。也就是說,要了解分工、剝削和階級分化問題,找尋新的踐行策略,亦不能抽空了種族、民族、族裔等範疇。而這亦是當今文化與社會研究跟政治經濟學最能成功交匯,孕育理論和實踐洞見和視野的地方。所餘下的就是更深地探討這些範疇之間的矛盾衝突,它們所描述的社會宰制形式的一般性和特殊性。巴利巴爾的《種族主義和國族主義》就試圖在更深廣的範圍,檢討種族範疇和國族範疇的共犯和衝突。

巴利巴爾質疑了種族主義可以和國族主義分開討論的看法,雖然他也不以為兩者簡單地就是同一東西。他認為將兩者等同或將兩者分隔,都無助我們去了解諸如納粹主義這種複雜現象,更重要的是妨礙了我們去反思這些範疇互相之間的辯證關係,進而不能檢視和警醒當今各地反移民浪潮所內含的種族主義想像邏輯。他認為種族主義其實是國族主義的濫溢(excess),既是為國族主義的鞏固而服務,也是國族主義不可或缺的。它甚至不時超出國族主義的視界,破壞了國族主義的事業。巴利巴爾的批評,指向著一種國族主義內藏的傾向,那就是一種結合著現代人文主義的文化優越論,亦即追求建立以自己(國族)形象為本的,更高、更「文明」的人性,以使(自以為)優越的國族文化,領導人類文明,使人有別於獸性和自然。巴利巴爾不認為種族主義借用了達爾文主義就是一個反人本主義,反而是某一種人本主義思考的極致。國族主義和種族主義的親和與共犯,就在於種族主義為國族主義開拓了一個讓國族主義連結上具有普同性面向(即人類文明水平)的範疇,讓國族主義踏上超級國族主義之路。這是納粹主義由歐洲民族主義孕育,以至今日演化出所謂文明衝突論的因素。他認為要認清理論上的人本主義和種族主義的共犯關係,我們才能在實踐上更好地推行踐行上的人道主義。他所呼召的是在人本主義的基礎之外去實踐人道主義,它的基本前提是反種族主義。

巴利巴爾細密的歷史和論詰邏輯分析,成功地解拆了歐洲中心的帝國主義和民族/國族主義運動的二元對立關係,也解釋了帝國主義時代基本結束之後,以西方人本主義及進步論為核心的價值,是怎樣仍然約制著人們的政治和文化思維。而這種有限的意象,又是如何變種衍生為遍及世界各地的種族主義和民族/國族主義的禍害和衝突。他亦警醒那些為抗衡西方而提出的文明衝突論,背後可能只是複製著西方的人本主義,而其危險就是種族主義。巴利巴爾的分析既是辯證,亦是解構的,更清楚的是它立基於廣義的後殖民情狀,但卻不拘泥於政治上和論述風格上的模稜兩可。可是,這些卻被認為是不少後殖文化研究的特色。

事實上,由薩伊的東方論述批判開始,西方學院的文化研究就在不同程度上捲進一場辯論,討論究竟後殖民研究是否只是強勢的西方學術體制下,另一種持續以理論取得霸權統識優勢位置的學術遊戲。後殖理論家們一些理論過份(overtheorize)的傾向,模稜兩可的發言立場是做成這場爭論的原因之一。但是一些理論觀念是否真正有助受殖社群發展其文化抗爭策略,釐清其在強勢的殖民宰制文化下自我的構成的形式,以及所牽涉的權力關係,是十分惹人關注的。如曾引起廣泛辯論的東方論述命題,就在強調西方學術體制的權力時,被認為過於概括和單向,缺乏容讓受殖社群建立自主的主體性可能。但後殖民研究當中的一些傾向,卻又反過來將受殖者反抗與顛覆的可能,作過於浪漫化的處理。特別在一些大量無批判性地借取心理分析和文本分析技巧的後殖研究,這些弱點就很明顯。問題並不是要不要理論的問題,而是如何將殖民研究的理論探討和實質調查研究,重新置放到具體的社會、政治和歷史脈絡裏去。既要處理文本的政治,但也不要以為政治可以在純文本的世界完成,而是要僭越文本與政治的界限,讓文本與抗爭主體性的形成,扣上更緊密的關係。如何將後殖評論的洞見放回具體的歷史政治脈絡,是本集的最末兩篇文章被選譯的原因。

雖然有來自各方對東方論述的批評,但日本青年學者岩淵功一的《共犯的異國情調》,卻另闢蹊徑地將薩伊的東方論述命題逆轉過來,從日本如何環繞來自西方的日本異色形象,透過文化工業對日本人心理文化特性的建構,形成一種所謂自我東方論述。這種在異色眼光底下形成的民族自我,既非惹來反抗,亦非帶來同化,而是起著有利於日本國內權力集團操縱和管理人民的作用。這種情況不單在日本工業化及國族主義興起的時期發生作用,就是在所謂全球化的年代,日本的經濟神話,反更強化了在異色眼鏡下,西方與日本共同對所謂「日本特性」的凝視和迷戀。作者的探討一方面否定了所謂西方文化統識(hegemony)下,被異色凝視民族只是無能消極,至少,日本是主動的挪用來自西方的異色情調;但另一方面,日本國內的權勢集團在挪用當中,亦是文化宰制過程的共犯者。殖民者與受殖者的二元對立討論,在此不得不拉開更廣闊的分析面向。

將殖民研究放回歷史當中,是蓋提斯《評論家筆下的法農主義》的核心題旨。他非常仔細地評論了環繞殖民文化研究的經典作家法農而引起的多番論戰,參戰的都是赫赫有名的後殖評論名家,例如薩伊、史碧華(Spivak)、巴巴(Bhabha)、珍模穻默(JanMohamed)、巴莉(Parry)等。他們針對心理分析模型的適用性、後結構主義的適用性、法農對拉康(Lacan)的解讀、法農如何「代表」第三世界等問題,展開連串的辯論。蓋提斯對此不單作出細密的疏解和評論,更引用敏米的法農小傳,一一展示這些評論家對法農的挪用,如何背離了歷史上的法農,以及他本身投身的政治和面對的困惑,法農變成只是一個可供理論家們發展宏大統一理論的對象,被樹立為一個「代表」第三世界的世界級理論家而已。

蓋提斯的文章其實是一個很好的示警,顯示出在全球解殖事業的一些根本問題。如果史碧華的著名命題:「屬民如何可以發聲?」足以概括後殖評論塑造的那個文本化的世界,或世界化的文本箇中的核心問題框架,那末法農的文本被急切提升為「代表」第三世界發聲的世界級理論家,只能顯示薩伊所批判的全球文化強勢體制不是日薄西山,而是轉化為另一種形態。那是一種符合新的全球化政經秩序的形態,也就是說受殖者不再是給完全排斥在全球性的秩序之外,而是以一種族裔代表的身份,給予事先已安排好的發言位置,按日新月異的理論潮流、話語消費起落而說話。在這情況下,「屬民」的「代表」當然可以「發聲」,但都只是蘭迪所謂的經官方剪裁的異見方式,凱撒大帝跟前被馴服了的競技者而已。

蘭迪所稱的這種第二次殖民化,自亦容得下在全球舞台上有終結百年帝國恥辱,讓國族文化「吐氣揚眉」的日子,但恐怕離全面真正解殖的日子已愈來愈遠了。