殖民無間道

香港的殖民主義(去)政治與文化冷戰

2007-06-03T20:20:00.000-07:00

(forthcoming) The Context of the Cold War Culture in East Asia : 1940s-1950s, 韓國：現實文化硏究出版社 (韓文)

西方學界對冷戰的研究，往往集中於分析美蘇兩大陣營的政治和軍事角力。在這個研究傳統下，美蘇雙方對立的意識形態，各自建立地緣政治陣營而爆發冷戰，被視為是制約二戰之後世界政治、經濟和文化發展的決定性因素。不過，這項以歐洲為中心的研究範式(paradigm)給挪用過來研究冷戰下的亞洲，我們就不能不考慮亞洲地區開展的美蘇角力，背境有著遠為複雜的背景。也就是說，在冷戰未曾形成之前，亞洲經歷了長時間的殖民主義和民族主義運動。在各式各樣的民族主義運動之間，也早有錯綜複雜的關係。殖民主義、民族主義和冷戰意識形態、地緣政治等幾項因素之間的關係，實需要進一步的給概念化和理論處理。否則，要嘛冷戰會被簡單的視為一個可以解釋一切現象的宏大敘事，要嘛冷戰只是一個時代背境的別稱，冷戰研究變成只是描述冷戰期間發生的一切文化或社會事態的一個代號。

在新近出版的<去帝國：亞洲作為方法>一書中，陳光興有力地填補了冷戰研究中歐洲中心視域的缺陷，以及冷戰研究理論相對貧乏的狀態，並突出地提出了一個東亞視角，填補認知的不足。他以「去帝國」的問題意識出發，指出東亞的「殖民主義」、「冷戰結構」和「帝國想像」三者之間有著緊密關係。[1]在談及冷戰對東亞的影響時，又特別質疑了冷戰在80年代末被正式宣告結束的主流觀點，並認為對東亞地區來說，所謂的「後冷戰」時期其實尚未到來。陳光興不認同流行說法所指，冷戰結束已為東亞提供了邁向和平的契機，因為歷史的衝突和矛盾仍在，很多地方仍未能夠成功走向「大和解」，因為東亞「冷戰結構」仍然起支配作用。明顯的證據是，美軍還在日本、沖繩、南韓駐紥，而且，在世界觀、政治機構的形式及人們的知識體系、認知分類、甚至感情結構上，都仍然是充滿冷戰的二元切割。陳光興接著主張「去冷戰」，也就是要去開啟一個思考的空間，重新打開過去無法述說、甚至是說不精楚的歷史，認清冷戰對人們造成的龐大效應，同時畫出和捕捉這些歷史所構築的多重文化政治效應。

然而，在他正確的提出了冷戰並未結束的提法不久，陳光興就認為，「去冷戰在東亞地區無法規避的方向是從戰後各個層次的『脫亞入美』走向『脫美返亞』」、「去冷戰就是去美國化，就是反思美國內在於東亞主體性所造成的問題」(p. 186)，並指「脫美能否展開，是區域統合、自主與和平最為關鍵的指標」。陳光興更認為，「冷戰結構的形成使得去殖民的反思……不僅無法開展，反倒是被冷戰的迫切性所壓制」，使人們對殖民主義的反思被擱置，亦使亞洲各層次的和解不可能真正實現。

筆者認為，縱然美國是任何冷戰研究不可能忽視的因素，但將冷戰結構等同於美國主導權勢，直接取代了亞洲原有的殖民主義宰制結構，並無助於理解冷戰結構的整體面貌。因為這至少 (一) 跳越了分析美國的對手(不單只是蘇聯東歐的社會主義陣營)，在 (共同) 形塑冷戰結構的作用；(二) 簡化了原就已經相當複雜的亞洲地區殖民經驗和殖民結構；(三) 模糊了亞洲民族主義運動的複雜構成，及簡化了它們與殖民主義之間的曖昧關係。筆者認為，與其將東亞冷戰研究簡約為「去冷戰就是去美國化」的推論，不如落實陳光興對「冷戰結構」進行深入反思，重新打開無法述說的歷史，和捕捉這些歷史的多重文化效應的呼籲。

本文嘗試以香港的歷史處境為起點，說明香港的「冷戰經驗」的複雜結構，和它帶來的多重文化效應。本文認為，首先分析「冷戰經驗」的複雜性本身，而不是直指一個未經琢磨反思的「冷戰結構」概念，或者能夠較為有利於避免將冷戰和冷戰的歷史效應實體化，過早地高估，或錯誤地判斷冷戰的具體決定作用。本文特別希望以香港的冷戰經驗說明，我們或許需要對二戰之後，亞洲民族主義運動和殖民主義／半殖民主義的現實，以及兩者的複雜關係，有更細緻的分析和處理，方能評價冷戰是否形成一個穩定的「冷戰結構」。若有的話，這個結構的內涵主要是甚麼？它是否對東亞的政治經濟和思想意識上產生決定性的制約？或者產生過怎樣的影響？

再者，究竟是冷戰中斷了亞洲地區對殖民主義的反思(p.187)，還是地區上和各本土位置上，殖民主義與民族主義的錯綜複雜關係，成為全球冷戰二極化角力的強力中介因素，在各本地空間，對冷戰在認知和情感上產生的二極圖式上，進行不斷的改寫、翻譯和策略挪用，產生多樣的在地效應，我想是需要深入研究的。[2]

冷戰前的中國民族主義

早在美蘇對抗的冷戰發生之前，中國民族主義就已經把香港捲進不同取向的中國民族主義運動中去。推翻滿清帝制，建立中華民國的孫中山就曾經在十九世紀末留學香港，並在香港作了建立現代民主主義，和推動民族主義革命的思想和組織準備。當時，孫中山所主張的民族主義，並非本於一個像今日一般指涉範圍廣大的「中華民族」觀念，也並非主要針對西方帝國主義，而是將滿清帝國內滿州人統治漢族人的宰制結構，視為漢人民族主義革命的對象。也即是說，孫中山所鼓吹的是漢民族的民族主義，它所反對的只是滿清帝國。正因為反滿才是主要矛盾，所以在孫中山心目中，英國在香港的殖民統治其實具有進步意義，因為它向腐敗的滿清帝國，示範了一種先進的社會管治方式。所以，孫中山早年所追求的民族主義，目標並不是要打倒和驅除西方的侵略者。在民國革命成功之前，不少中國人也像孫中山一樣。以至雖然日本也是當時入侵滿清帝國，謀取利益的外國，中國的漢民族主義革命家，也一樣大量的去日本留學，向日本學習。

直至第一次大戰過後，於1921年出現的五四運動，方使中國的民族主義者，認清西方列強的帝國主義強橫面貌，中國的民族主義才明顯的出現了反西方和反日本帝國主義的轉向。這個階段激進化了的民族主義，亦剌激了中國共產黨的誕生和國民黨的內部分裂。國民黨和共產黨之間，亦展開了長期分分合合的歷史，出現一種有時合作，卻長期互相爭逐的局面。

二十年代在香港發生的機器工人罷工、海員罷工、以致1925年由共產黨和國民黨左翼聯合組織的「(廣東)省(香)港大罷工」，都同時兼有勞工運動的性質，和民族主義的性質。孫中山逝世後國民黨由右派的蔣介石控制，並實行清除共產黨員的屠殺，國共從此處於對立狀態。國民政府對共產黨力量進行軍事清剿，在國民政府控制區域，則實施反共的白色恐怖。直至日本侵華戰爭，國共雙方始重行合作抗日。但1945年抗日戰爭結束後，雙方隨即爆發內戰，直至1949年中華人民共和國成立，將國民政府驅趕至台灣。

二十年代以來隨著國共鬥爭而展開的整個中國民族主義歷史，香港都擔當著重要而又微妙的角色。一方面香港作為一個割讓和強迫租借給外國人的地方，象徵著中國民族的屈辱和羞恥，但在實質作用上，香港一如中國其他沿海城市的租界，因為其對外開放的有利條件，成為一個不同力量互相連結、角力的空間。一方面，帝國主義利用香港等沿海租界作為侵佔中國利益的跳板，但另一方面，香港這種為外國人治理的地方，又成為革命力量組織、串連、以及逃避國內專制勢力逼害的地方。蔣介石時期的國民黨是專制的中國勢力，但1949年之後，權勢格局亦隨共產黨之上台而逆轉。多年來，香港既接收過不少逃避國民黨壓迫的共產主義者，也湧入過大量逃離共產黨政權的百姓。

殖民統治下發生的冷戰

中國大陸在1949年由共產黨領導的新中國政權接管之後，租界相繼廢除，中國上下不少人沐浴在反帝民族主義的喜悅當中，但香港和澳門卻例外地給保存下來。這種獨特歷史背境，深深的制約著冷戰如何在香港產生作用，以及影響著香港人對冷戰經驗的詮釋和了解。

英國是第一批承認中華人民共和國的西方國家，但在冷戰中，英國也屬於以美國為首的「自由世界」。為了配合美國的冷戰需要，英國壓抑蘇聯力量在香港的發展。[3]然而，要解釋為甚麼英國在香港的殖民地政權，在共產黨建立了中華人民共和國之後，還能夠維持了48年，就不能不指出冷戰所造就的新的亞洲地緣政治形勢。

中華人民共和國成立之後不久，即派軍支援北朝鮮，在美國的圍堵政策下對中國進行經濟封鎖，新中國立即陷入外匯和戰略物資短缺的危機。香港成為當時中國打破禁運和封鎖的一個重要缺口，透過合法和非法的渠道，例如走私等，突破美國的封鎖。在政治和軍事方面，香港也是中國收集外國和敵對地區情報的有利據點。所以，中國並無意動搖香港繼續受英國人殖民統治的現實。所以，冷戰提供了一個機會，讓大量從中國撤出的資金在香港發展商貿。香港利用了這個韓戰的熱戰和冷戰的瀕臨戰爭狀態，為其經濟復甦以至未來起飛奠下基礎。所以，甚至可以說，沒有韓戰和冷戰，今日經濟繁榮的香港是不可能的。因著它的地緣位置，香港或者應被視為冷戰的少數得益者之一。當然，這種得益僅限於經濟方面。

在社會和政治方面，冷戰給處身晚期殖民主義的香港所帶來的，卻是長期的停滯，它令香港的殖民主義威權統治得以維持不衰。在冷戰的大環境下，中國的民族主義政治口號，雖然高舉反帝國主義的旗幟，但中國共產黨的香港政策，卻是力保香港的殖民地現狀，無意收回，同時也不答應任何英國人在香港試圖推動「非殖民地化」(decolonization) 的計劃。二戰剛好結束的時候，英國從日本人手上收回香港，當時總督楊慕琦(Mark Young)，原有計劃為香港建立比過去更為有市民代表性的政制改革計劃，但由於中國政權易手及冷戰爆發而放棄。但無論在冷戰高潮還是在冷戰緩和的時候，新的中國政府均不鼓勵其支持者在香港爭取實行政制改革計劃，因為他們認為這些英國為撤離殖民地而設計的政制，都只會有利於英國人在離開後保持自身的利益。這種口頭上反對殖民主義，但實際上卻默許殖民統治的政策，變相說明中國與英國，實乃共同維持香港作為一個殖民地的現狀。直到八十年代中國決意收回香港的時候，這項政策不但沒有改變，反而變本加厲。英國提出的任何改革計劃，都被中國指為為中國日後收回香港留下爛攤子。這種抵制英國「陰謀」的政策取向，往往以反殖民主義的民族主義口號進行，但吊詭的是，它不斷延擱香港的「非殖民地化」，其影響到今日仍然存在。

冷戰使殖民統治在香港得以延續的原因，並不在於冷戰令美國干預了民族主義的反殖運動，或中斷了殖民地上人們對殖民主義的反思，而是對殖民主義的反思、抵抗，被中國民族主義政權包攬了，亦被冷戰氛圍當中的相互猜疑所凍結了。在冷戰當中，香港社會自身的發展和需要，被冷凍在冷戰所安排的地緣政治考慮當中，成為冷戰中各方勢力爭持中的棋子，同時它也使香港成了冷戰對奕的棋盤，在這棋盤之上，不變的遊戲規則仍是殖民統治下，充滿矛盾的自由港政策。

不過，在另一方面，對不少香港人來說，冷戰對抗下周邊地區的政治高壓，正是促成人們遷到香港的原因，因此，香港人的冷戰經驗，脫離不了逃難、遷徙，在戰爭的大氛圍下找尋機會。所以，冷戰的歷史經驗對香港人來說，是充滿矛盾的，既是對抗也是逃離對抗。

冷戰下的自由港和左右對抗

冷戰期間，英國為了配合了美國抑制蘇聯的政策，不容許蘇聯在香港有發展空間 (例如拒絕蘇聯在香港設立領事館，並加強檢查一度在戰後十分受市場歡迎的蘇聯電影)。[4]但大體上，英國在香港的殖民統治，仍主要承繼自歷來保持香港作為自由港的政策。所以，冷戰並沒有，也不可能使中國共產黨的影響在香港根絕。事實上，被美蘇冷戰捲入的中國國民黨和中國共產黨，在香港都各有發展空間。對立的力量都在香港，建成各種文化及經濟機構，使香港成為一個國共力量爭持激烈的戰區。冷戰的出現加深了原來已經存在的國共爭持，但卻沒有像在其他亞洲地區一樣，使香港變成任何一邊的前線。英國對於冷戰期間在香港進行的尖銳的政治鬥爭，施加嚴密的監察，香港警察的政治部，起著情報機關的作用，對社會團體進行嚴密監控，也透過嚴苛的登記制度，限制政治活動的發展。在國共雙方對抗的激烈鬥爭時期，英國殖民當局對各種力量都予抑制，例如驅逐雙方的活躍份子離開香港[5]，亦在衝突走向極端的時候施加鎮壓，頒佈緊急法令和戒嚴、宵禁等。但是，這些左派和右派之間的對抗，大體並沒有根本質疑和挑戰英國殖民管治當局。[6]

只有到了六十年代中期，因著中國文化大革命的影響而激發的六七暴動(1967)，香港英國殖民者的鎮壓，才被親北京的左派，視為殖民主義對「愛國同胞」的打壓，是「民族壓迫」，鬥爭的矛頭轉至英國殖民主義統治本身。但縱使在這場鬥爭中，有香港左派群眾意圖要求北京收回香港，結束殖民統治，但北京仍然維持既有政策，不急於接納香港「回歸」。[7]這項政策，直至八十年代初鄧小平路線取代了毛澤東路線，中國全面向西方開放，中國共產黨方才高舉民族主義的旗幟，以圖紓緩文化大革命結束後，中國共產黨在大陸的統治認受性(legitimacy)危機。這時，收回香港才成為消除中國國家恥辱的大事，並決意乘新界租約戒滿，在1997年收回香港。

如果說在香港，冷戰令對殖民主義的反思被中斷和擱置，那就要明白，這種中斷並非由於單方面的強制，而是冷戰環境為香港的殖民主義加添和鞏固了其認受性。五十年代在香港左右派互相鬥爭當中，殖民政府建立了「維持治安」的形象。六七年左派暴動，雖然揭示了殖民統治下的一些矛盾和弊病，但暴動中受毛澤東思想和文化大革命影響的親中國左派，採取了過激的暴力抗爭力段。這些歷史經驗，都成為暴動之後，殖民政府建立自身在香港統治認授性的基礎------縱然這種認許殖民統治的意識形態，主要得力於七十年代起飛的經濟增長，而且也受到新冒起的土生一代香港青年人和社會運動的挑戰。這些新一代從社會的動盪中，跳出了冷戰格局的局限，因為冷戰當中被二極化了的意識形態，無論是反共還是親共的，都無法幫助他們去面對香港存在殖民統治的現實。[8]

文化冷戰和殖民地的去政治化

在一百多年整個英國殖民統治香港的時期，英國對香港的文化影響，主要體現在那套英式的法律制度，和在社會上建立的宗教組織，及由他們開辦的社會服務機構。宗教組織透過開辦學校、組織志願及社會服務機構，對香港產生深遠的文化影響力。然而，中國文化從來沒有在香港被殖民的政治現實所中斷過。相反地，殖民政府更一度在二十年代左翼思想令中國民族主義快速激進化的年代，主動利用保守和傳統的中國文化，來抗衡中國五四(1921)新文化運動，和其他激進運動的威脅。往後，國共的對抗分裂了香港的中國民族主義者，使得香港的公民社會，早在美蘇發生冷戰之前，就呈現反裂、對立和高度政治化的狀態。學校、工會、商會、文化演藝組織等，都出現兩派相互鬥爭和角力的情況。[9]

四九年中國大陸政權變色，大批原先為國民政府工作的人仕和知識份子，為了逃避大陸新的政權而陸續南下香港，一部份轉赴台灣，另一部份則自願或不自願的留港。他們成為了日後香港的親國民黨右派 (或曰「忠貞之仕」)。而隨著其他由大陸逃港的政治難民和經濟難民的人數急速上升 (這些難民大都經受過連番戰亂、大陸上殘酷的土地改革運動和其他政治運動的逼害)，香港華人人口成為冷戰中反共宣傳的主要對象。和1949年之前從大陸來港的移民相比，新來的這批難民充滿反共意識。

相反地，那些曾經在抗日戰爭和國共內戰期間由國內來港逃避戰火及組織文化工作的左翼知識份子、文藝界知名人物等，在新中國政權成立之後，則紛紛北上，加入新政府工作。而仍然留在香港的親共左派，被上述一大批反共難民組成的難民社會包圍，日益與香港社會疏離，自成一個與本土香港社會格格不入的社群。不過，由於他們心向祖國，也獲得大陸當局在各方面的支持。他們的政治態度和行為，處處緊跟北京當局的指示，雖然這些北京指示隨國內政治路線轉變而有多番改變。

左派社群和右派社群各有政治信念，亦不時發生衝突。例如，每年在香港都有兩個關於中國的國慶，一個是右派承繼「中華民國」(Republic of China) 的「雙十國慶」，紀念孫中山領導的辛亥革命(1911)，另一個則是左派參與的，每年十月一日的「中華人民共和國」國慶。兩派居民各自在自己盤踞的地區或建築物搭建慶祝牌匾，張掛旗幟，亦不時因拆毁對方旗幟而發生衝突。1956年發生的荃灣及九龍暴動，則至為血腥。

左右對立最明顯的時期，不單報張、雜誌、書店、學校、工會分屬不同黨派，甚至電影公司和足球隊都分成左派和右派。有趣的是，例如左右派的鬥爭就在足球運動做成政治分裂。香港有一部份球員被台灣的「中華民國」視為僑胞，並被徵召為「中華民國」國家代表隊成員。這種分裂做成國際體運動場合上，香港身份和認同的分裂局面。例如在香港舉辦的國際賽事，香港就會派出三支香港足球隊，一是華洋球員混合的「港聯」，二是純由華人球員組成的「華聯」(當中包括一些代表「中華民國」的香港球員)，第三才是只有香港代表資格，不參加其他地方國家代表的「香港代表隊」。

在教育上，原來殖民政府建立了一個以官立學校和教會學校為骨幹的英語學校系統，這個系統的最高學府是為殖民政府培育精英公務員和專業人才的香港大學(HKU)。但是，殖民政府也曾幫助發展中文教育，戰前就在香港設有官辦及私立的中文學校。但隨著國共分裂對抗，官立學校以外的中文學校，亦漸次分成左右對立的系統。冷戰對抗進一步逼使它們成為壁壘分明的左派「愛國學校」和右派的「僑校」。由於國內南來了一大批不滿共產政權的知識份子，他們雖然無法進入由英國殖民當局主導的香港大學任教，但他們卻組成了一批以中文為教學語言的私立大專院校，例如新亞書院、嶺南學院、珠海書院、德明書院等等。相比之下，左派自從在香港從日本手上光復後，曾在香港成立了短短數年的一所達德學院被殖民政府封閉後，就沒有在大專教育上取得明顯成績，反而在中學系統中建立起了一些知名的「愛國」中學，例如培僑中學、香島中學、勞工子弟學校等等。

總的來說，五十年代的美蘇冷戰，激化了原來就已存在的左派和右派的鬥爭，但這些鬥爭，一直都在一個由英國殖民政權管理的自由港進行，這不得不內含很多矛盾。一方面，英國在香港並沒有一套完整的殖民文化政策，在香港強迫華人接受英國文化，但另一方面，英國殖民政府卻具有無上的獨裁權力。這個殖民政府既要維持這裡的自由港角色，又怕這裡的開放性質會縱容一些政治活動發展至危及這個地方的穩定性。因為，冷戰中對敵雙方，的確充分利用這裡自由港的方便，全力展開文化宣傳上的對抗。

殖民政府則用盡方法令這些自由的文化活動「去政治化」(depoliticized)，例如政府可以容許非政府辦的學校可以分別尊崇毛澤東或蔣介石，但會嚴格限制學校授課的課程，和學校活動滲入政治色彩。在五十年代，就先後因政治理由，停辦或接管一些左派學校。而在中學的中國歷史科目，則刻意排除近代史內容，以免不同黨派對中國近代歷史的不同詮釋和評價，會煽動學生選擇某一政治立場，使學生捲入政治。1953年，韓戰打得熾熱，香港政府教育司署發表了一份＜中文科目委員會報告書＞，規範香港中小學對中國語文、文學和歷史的教授內容和方法。報告內明言不應效法過去中國國內關於中國文化的教學，因為那只產生了所謂「無知和蔽塞」的民族主義。報告認為，「學生如果得不到正確指引……在本地的書店隨便買得到充滿顛覆性宣傳和不正當言論的書籍」。報告又認為中國政治家通過歷史教育，利用民族主義、愛國主義，搞起仇外情緒。香港本地觀點的教科書，則應「以促進國際友好與諒解為目的」。而報告明言處理義和團和鴉片戰爭等課題，更應恪守所謂「客觀原則」。[10]

很明顯，這份發表在香港周邊地區政治風雲變幻，冷戰和熱戰對抗熾熱時刻的文件，是以「復興中國社會生活和文化」為目的。它號稱要培養中國人的自信心和自尊心，但又要疏離中國當前的革命激情和政治現實，名義是要使香港學生「既有自己的文化意識，又有開放的、均衡的和國際的視野」。這份影響香港中文教育和香港人身份認同既深且遠的報告，實質上是既強化了香港學生的中國人身份和中國文化認同，也同時是將這種認同抽象化和「去政治化」。而這種「去政治化」，又給連結到香港學生的「國際視野」，及其「比較中西文化思想」的能力。很顯然，這種「國際視野」是同時將帝國主義、殖民主義的歷史抽象化，也疏離了香港本地的現實。可是，這種有利於殖民統治的中國文化教育，卻是在冷戰動盪旋渦當中，以難民社群為主體人口的香港，得到認許和維持。

簡單來說，香港殖民地的文化政策，並不是殖民宗主國強加其文化於華人頭上，而是利用其殖民的專權力量，強行維持香港的「去政治化」。這種「去政治化」的殖民政策，到冷戰高潮過後，漸漸被引伸和學術化，變成一種有利於殖民官僚統治和大資產階級的一套意識形態。吊詭的是，這種殖民地下的「去政治化」政策，不但在中國的默許和同意下得以維持，在殖民地走向終結，邁向回歸的時候，甚至被尊奉為治理香港的至高原則，試圖永遠把它維持下去。[11]

南來文化人及美元文化

殖民政府利用課程控制的方法在學校竭力維持「去政治化」，但在新聞和出版等其他文化事業，冷戰對抗的政治化卻非常激烈。五十年代初，殖民政府曾對左派報章和社團進行停刊、取消註冊等壓抑措施，但總的來說，英式法制底下，仍有相當程度的出版自由。所以，香港在冷戰期間，反而發展了非常蓬勃的新聞報業，報章數目和種類多，但大部份都分屬兩個相反的政治陣營，是冷戰中雙方的宣傳機器。反映北京官方立場的有＜文匯報＞、＜大公報＞等，代表台灣國民黨政權的有＜香港時報＞。此外，兩個系統中都有不少其他針對各階層和口味的報紙，甚至以色情通俗內容、賽馬賭博資訊為主的報章，也是左右分明。其中一個判別報章政治立場的方法，是看其所用年號。右派的依隨「中華民國」年份，而左派和中立的則用公元年份。

冷戰期間蓬勃的出版業和新聞業，也為文學創作提供了很多園地。1949年後，隨著左派文化人北上回歸，右派文化人相繼南下，左右的均勢漸向右方傾斜。1956年，國民黨當局在香港成立中國文化協會，以發放助學金、舉辦文學活動、徵文等方式，救濟流亡在香港的大陸知識份子。據一些估計，當年只是流落在香港偏遠的調景嶺區一帶的難民，就已經有數百人是職業寫稿的作家，而業餘寫作的更達千人以上。相對之下，由於當時左派認為屬於大眾傳媒的電影，和富地方色彩的粵劇，比文學的宣傳效果更大，所以左派文學的發展便較右派為遜色。但在這些左派作家的作品中，仍大量地表露出他們的「邊緣」處境。一方面他們抱怨被香港政府壓迫，另一方面，他們又認為自己站在「進步」的政治立場，所以他們雖生活在香港，但卻不斷低貶自己的香港居民身份，意圖與殖民地劃清界線。這種被形容為「新中原心態」的想像，既包含他們對香港社會的資本主義方向心懷不滿，也因為他們總是把中國大陸想像成更理想的生活地方，[12]

因為「文化冷戰」的需要，美國亦直接資助設置一些有利於反共需要的文化機構和活動，也即是人們所稱的「美元文化」。香港知名的例子有亞洲出版社、自由出版社、人人出版社、友聯出版社、高原出版社等。其中，美國中央情報局透過亞洲基金會出資創辦亞洲出版社，後來更發展通訊社和電影公司。友聯出版社則分別設有研究所、雜誌社、印刷所、發行公司、書店等。這些機構都是美國為「文化冷戰」的需要而出資建立的，針對當時香港的特定環境，鞏固香港的難民社群當中的反共意識，並向敵方作出反宣傳。友聯出版社資助的＜中國學生周報＞，還持續出版了二十多年，對香港文學和文化發展影響深遠。友聯研究所則是收集大陸情報，影響海外中共研究 (或所謂「匪情研究」)頗大的研究機關。而香港的美國新聞處也出版過＜今日世界＞雜誌，設立＜美國之音＞電台，直接宣傳美國文化，並向大陸廣播，目的是打破大陸資訊「竹幕」。

電影方面，戰前左派系統有大光明、南群和南國，冷戰期間則由長城、鳳凰、新聯影業公司取代，間接受左派系統領導的，亦有中聯和華僑。他們不單拍國語片，也拍粤語片。右派方面，有大中華、永華、新華和在冷戰期間由美國自由亞洲協會投資成立的亞洲影業。[13]在這些電影製片公司之外，左右派分別成立社團，例如左派的香港電影工作者學會，和右派的電影從業人員自由總會。這些社團不只介入電影行業的工業糾紛，亦各自組織旗下電影人分別到大陸和發生台灣海峽兩岸炮戰的台灣金門島勞軍。在冷戰期間，中國大陸和台灣雙方都禁止對方電影的進口，亦累及香港被分裂成左右派的電影公司和電影從業人員。於是，成名藝人成為雙方爭奪的對象，雙方也策動對方的藝人轉投己方，這是當時一種冷戰雙方都實踐的「統戰」方式。[14]

美國資助的亞洲影業公司製作電影，也可算是一種「美元文化」。但在殖民政府嚴格限制以電影作政治宣傳的檢查條例底下，該公司出品中直接作反共宣傳的並不多。[15]影評人羅卡曾經觀察，認為亞洲影業曾拍攝的電影中，傳遞出來的反共意識是低調的。[16]題材方面，基本上不離俠義、倫理、親情，以及反映香港難民社會的生活苦況，鼓勵社群團結、互助等。這些題材和價值觀，可以說和左派電影其實沒有大分別，也沒有宣揚一般所謂「美式」的自由、民主觀念。在這些電影裡比較明顯的政治反共內容，都是間接的透過思念故鄉、刻劃流亡的痛苦來暗示陷入共產政權的大陸的苦況，有時流露出一種比較傳統的家庭價值觀，以抗衡左翼思想中的激進主義。

不過，冷戰的二極化認知框架，在五十年代慢慢從過去左派和右派共通的民族苦難敘事中，也開始分隔出兩個想像的世界。亞洲影業的一些作品，便是以隱喻的方式在電影故事中，用喜劇的角度討論家庭離散的故事，從而暗中顛覆了(民族)母親受難的形象，和過去民族主義的倫理片中對舊文化和民族苦難的批判。所以，我們也可以看出，冷戰話語原來緊貼著民族主義話語，最後轉化了民族主義話語。香港式冷戰文化的一個重要特徵，就是將香港人普遍身歷的離散、流徙經驗喜劇化，歌頌香港的城市生活。[17]其結果就是歌頌一種新的香港城市認同。

直接受美國資金支援的亞洲影業，在五十年代末就因美國冷戰焦點轉移往東南亞而結束，取而代之的是星加坡和馬來西亞的資金。它們支持光藝、電懋和邵氏等新的電影企業，轉向以商業為主導，一改五十年代的政治掛帥的面貌。然而，這些新的以東南市場為主的電影企業，主要維持和台灣方面的關係，可以被看成是香港電影界中漸次佔了主導地位的右派。而這時以商業掛帥的電影，開始時也承繼了亞洲影業時期，冷戰影響下開發出來的一些電影原素，例女歌舞片、曼波舞(Mambo)、爵士樂，迎來美國文化的全球化。[18]五十年代左派電影工作者以社會寫實路線為主的粵語片，在六十年代急速的商業掛帥和消費文化興起下，亦很快走向息微。不過，為免誤認香港的消費主義，先天地具有戰無不勝的力量，我們實應考慮，冷戰對抗在香港和中國是如何提早結束。

結論：提早開始結束的冷戰？

今日談論冷戰和後冷戰，往往都以1989年蘇聯東歐集團開始瓦解作為冷戰結束的標記，「冷戰仍未結束」的說法，的確是及時和有意義的警醒，讓我們反思冷戰在文化、意識形態、認知和感覺構成上的更深層後果。不過，從中國以及香港的角度出發，我們或許也可以提出另一個說法：冷戰早於七十年初就結束了，又或者可以說，冷戰對中國人或香港人來說，結束了多過一次。

因為，早在六十年代中國和蘇聯共產黨的分裂，已宣告了世界不再像冷戰認知圖式所示，分為「資本主義」和「社會主義」兩個相互對抗競爭的陣營。兩大由共產黨執政的國家公開對抗，以及七十年代末的中越戰爭、越南和柬埔寨之間的戰爭，亦進一步逼令我們無法相信再有團結一致的社會主義運動。1963年蘇共中央發表了《給蘇聯各級黨組織和全體黨員的公開信》及繼後中共針鋒相對地發出的九篇反駁文章 (史稱「九評」)，開展了著名的「中蘇大論戰」。往後，毛澤東更指認「蘇修」才是主要敵人，「社會帝國主義」才是世界的最大威脅，蘇聯被指是不可避免的第三次世界大戰的禍源。正因如此，中國早在七十年代初就向美國招手，美國總統尼克森訪華和「乒乓外交」，提早宣告中國走出了美蘇二極對立的冷戰。

中國當時一方面主動當「第三世界」的領袖，在意識形態上既反蘇亦反美，但在外交策略上很明顯的是開始從「親蘇」的一邊倒向「反蘇」的一邊。而由「反蘇」再走一步變成「親美」，則留待八十年代鄧小平年代方始完成，雖然1989年六四屠殺曾經阻慢這種轉變。1979年以鄧小平訪美的方式達成中美另一階段的「和解」，這種「和解」方式又以同年鄧小平下令逮捕民主運動異見者魏京生而別具象徵意義。所以，縱然中國共產黨並沒有隨1989 蘇聯東歐陣營的瓦解而下台，但事實上，中國曾參與的那一場與西方之間的意識形態冷戰，卻是遠早於1989之前就已開始終結。國家主義和發展主義，是以中國為重心的新的亞洲權力形構的基調，這種基調毫不損害，甚至助益了美國最後取得的全球霸權。所以，筆者認為，中國在亞洲提前早與美國「和解」，是今日美國鞏固全球霸權的一個不可忽略的因素。

中國和美國提早的「和解」，究竟是一種能為第三世界打開了多少反思空間的「和解」？令「和解」溝通得以進行的基本話語又是甚麼？過去二十多年，在國家主義和發展主義主導底下的「和解」過程，又是如何塑造亞洲地區浮現的新的政治及文化主體？……我想這是分析亞洲所謂「冷戰結構」效應和「後冷戰」問題時，不能不問的問題。

在香港，長達二十多年的國家主義發展主義「和解」，本身已成另一個如緊箍咒的結構（可否稱為「和解結構」？），與「冷戰結構」共同糾纏。在這雙重結構下，殖民主義權力卻得以在香港維持。例如，中國在香港回歸後仍拒絕改革香港的殖民地式官商勾結政經結構時，冷戰語彙會像陰魂一樣被召喚出來，指責改革的鼓吹者為受「西方帝國主義反華勢力」收買。而任何極之溫和的社會福利改革，在香港都會面對「妄圖要在香港施行社會主義」的指責。在這意義上，「冷戰」仍是香港生活的一部份，毒害著自由心智、理性討論和公民社會的成長。

在香港，對冷戰作知識和情感上的反思，是受著這重重交錯複雜的想像方式和現實情況所遮蔽的。一方面，由於冷戰並非以一種單向的影響而作用於香港，冷戰的任何一方，都沒有單方面完全的主宰或主導了香港的政治、經濟和文化發展，所以冷戰的作用更為隱晦不明，痕跡更難辨認。但另一方面，因為冷戰中對抗激烈的兩種意識形態力量，都同時在香港出現，滲透入香港人的日常生活，組織著四十年代直至六十年代香港人的文化生活，所以也可以說，冷戰就在每一個香港人身上發生過。冷戰對抗時刻穿透著個人、家庭和大大小小的社會組織，令香港人能夠同時透視對抗中的兩邊，對冷戰所表徵的意識形態對抗，有著一種雙向和辯證的體驗和視角。不過，這種獨特體驗和視角的代價，也就是香港人文化身份的內在矛盾，和至今仍然支配香港的冷戰遺產：即殖民主義式的「去政治化」------在回歸之後的十年，香港仍被殖民的歷史和現實所纏繞，被指令不得超越「經濟城市」的框限。

[1] 陳光興 (2006) 去帝國．亞洲作為方法，台北：行人出版社

[2] 篇幅所限，本文暫時無法處理這裡提出的所有問題。可參閱拙作Law Wing Sang (2007) “The Impacts of Cultural Cold War and the Vicissitudes of Chinese Cultural Nationalism in Hong Kong” Conference on Dynamics of Cold War Culture in East Asia: Cultural Changes in the Region During the Cold War in 1960s-70s and Cultural Politics of the Nation State, Institute of East Asian Studies, Sunkonghoe University, Seoul.

[3] 後來中蘇交惡，抑壓蘇聯的政策，更是中國對香港英國當局的一項重要要求。中共對香港左派的指示，更是以「愛國反霸」為主要政策，所謂「反霸」就是嚴防「蘇修」滲透。雖然蘇聯力量在香港純是虛構，但香港親北京左派以此指示為本，打擊由其他左派領導的工人運動。

[4] 許敦樂 (2005) 墾光拓影，香港：MCCM Creations

[5] 例如1952就遞解了沈寂、司馬文森、舒適、劉瓊、馬國亮等廿多名左傾電影人出境。1964年有右傾文化人趙滋蕃被列「不受歡迎人物」而被迫離港。

[6] 這裡並不是說，左派和右派群眾與殖民政府沒有衝突，事實上，整個五十年代發生過多次殖民政府和左派群眾之間的衝突，例如1952年的「三一」騷動、1954年的電車勞資糾紛、1957年的海軍船塢工潮等。見周奕 (2002) 香港左派鬥爭史，香港：利文

[7] 張家偉 (2000) 香港六七暴動內情，香港：太平洋世紀

[8] 香港專上學生聯會 (1983) (編) 香港學生運動回顧，香港:廣角鏡

[9] 但根據香港一些左派人士的描述，香港工會分裂的高潮是在1952年。美國國務院倡辦和資助一個名為「國際自由工會聯合會」的組織，在亞洲(特別是在香港)策動在多個行業的「自由工會」運動，在左派之外另立「自由工會」。見周奕(2002) 香港左派鬥爭史，香港：利文出版社，頁75-80。

[10] 陸鴻基 (2003) 從榕樹下到電腦前．香港教育的故事，香港：進一步多媒體，頁138-144。

[11] 羅永生 (1997) “以管理主義轉化殖民主義” 陳清僑 (編) 文化想像與意識形態: 當代香港文化政治論評，香港：牛津大學出版社

[12] 張詠梅 (2003) 邊緣與中心．論香港左翼小說中的「香港」，香港：天地圖書

[13] 容世誠 (2006) “圍堵頡頏；整合連橫： ‘亞洲出版社’ – ‘亞洲影業公司’ 初探”，1950-1970年代香港電影的冷戰因素學術研討會暨影人座談會，香港大學亞洲研究中心，十月2006

[14] 鍾寶賢 (2004) 香港影視業百年，香港：三聯

[15] 1953年電影檢查條例說明：「關於政治問題，則端賴審查員之判斷，該片之準予放映，是否可引起騷動或不愉快事件。」余慕雲 (1996) 香港電影史話，次文化堂，頁147

[16] 羅卡 (1990) “傳統陰影下的左右分家：對「永華」和「亞洲」的一些觀察及其他” 香港電影的中國脈絡 (第十四屆香港國際電影節特刊)，香港：香港市政局，pp. 10-14

[17] 韓燕麗在她稱為「不談政治的政治學」中，分析了「曼波女郎」(1956)、「玉女私情」(1959)、「後門」(1960) 的電影敘事，它們都有生母尋女的主題，但生母都並非悲劇人物。而在「曼波女郎」一片，主角最後選擇與養父繼續過快樂生活，「養父」與「生母」的寓意，對應著香港人離開祖國(母親)，到殖民地(養父)生活的經歷。事實上，在香港一個相當流行的文化想像，就是以「養父」和「生母」的關係，來取代「殖民和被殖民」的關係。見韓燕麗 (2006) “不談政治的政治學：港產倫理親情片試析” 1950-1970年代香港電影的冷戰因素學術研討會暨影人座談會，香港大學亞洲研究中心，十月2006

[18] Eckes, Alfred & Zeiler, Thomas (2003) (eds.) Globalization and the American Century, Cambridge: Cambridge University Press, Ch. 6, “Containing and Consuming, 1947-1957, pp. 131-155.

解讀香港臥底電影的情緒結構和變遷

2007-03-16T07:46:00.000-07:00

<台灣社會研究季刊> 第六十期 (2005)，pp.145-177

自1842年開始，香港的不同組成部份(包括香港島、九龍半島及新界)，由滿清政府相繼割讓或租借予英國，合成一個條約商港(treaty-port)。雖然今日中國政府一直維持著一種官方立場，否認香港爲一個殖民地，堅持一九九七年關於香港的政權交接，其實只是 ‘恢復行使主權’，然而，將香港視爲一殖民地的想法，仍然是一種流行共識。雖然中國政府對在香港 ‘恢復行使主權’ 的興趣，遠大於在香港提出 ‘反殖民主義’ 或 ‘非殖民地化’ 的計劃，但在一切非官式場合，以殖民主義來形容香港過去的歷史，一直沒有遭到中國的質疑。可是，無論華洋學者，對於香港殖民主義的性質，卻一直少有深入研究，更難以談得上對香港的殖民歷史經驗，建立起系統的理論認識。[1]在一段長時間，香港的研究者，往往滿足於將香港視爲殖民統治歷史中，一個難以歸類的特例。

為探討這種普通觀感和理論分析之間的落差，我們不得不回顧香港開埠初期的歷史。那段歷史會告訴我們，雖然攫取香港的大歷史背景是英帝國主義的擴張，但早期的英國殖民者，在奪取香港之初，並沒有即時爲香港帶來一套完整的開展殖民統治的理念和策略。相反地，根據不少近代東南亞商業和鴉片貿易研究者的研究所指，自十八世紀末以來，在東南亞和中國南海一帶，早有不少華人與歐洲商人進行廣泛的商貿交往和接觸，其中不少人更參與了英人帶動的鴉片貿易活動。甚至當清政府明令禁止鴉片貿易之後，有部份華人照樣與英人合作。他們在鴉片戰爭進行期間，甚至爲英國海軍提供物資補給和情報。英國商務監督義律(Elliot)大臣在鴉片戰爭勝利後，遊說英皇向清政府提出割讓香港的要求，作爲其中一項戰利品。他所持的一個藉口，就是要以香港一島，“給那些我們[英人]長期以來賴以獲取幫助和補給的本地民衆提供保護”，並視之爲一 ‘公義之舉’。[2]

勾結者．華人自治．秘密會社

事實上，據這些研究所指，居住中國東南沿岸的華人，積極爲英人在東南亞佔領的各個殖民地提供多種服務，他們隨英人勢力所及，四處承接各項建造工程。而香港割讓予英國後，自廣東地區和東南亞來到香港開展建設工程而致富的華人不計其數。當中最活躍的，亦包括那些被清政府視爲海盜，長期居於水上的 ‘蛋家’ 族群。他們長期被陸上居民排斥，禁止在陸上置業、婚嫁和考科舉。但在英人治下的香港，他們卻逆轉了自身的命運。就這樣，早期的香港充斥著這一群群來自四面八方的華人，他們才是英人在香港殖民建設的中堅，以致有論者稱，香港其實是被這些移居進來的華人所墾殖(colonized)。爲報答他們的幫助，英人更向這些 ‘勾結者’ (collaborators)賜地，使他們隨後能夠投身土地炒賣而致富，成爲香港本地首次出現的顯赫家族。

往後，香港在鴉片貿易和大規模的苦力(coolie)貿易中迅速發展，漸次成爲東亞鴉片和苦力買賣的最大中轉站，這情況一直維持至二十世紀初。市內煙館、賭館、娼館林立，罪惡橫行。英人既不願意，亦無力直接管治華人，甚至早年曾試圖正式確立華洋隔離分治的法律制度，亦未能成功。原因在於，香港與其他東南亞英屬殖民地不同的是，英國人甚至找不到這裏的地方長老，行使另一套適用于華人的法律，以便建立一種持久的 ‘間接管治’。再者，從這些以各種犯罪、冒險活動而致富的華人群體中，英人根本找不到他們能信靠，和真正會執行法律的清廉華人警治隊伍。[3]

所以，早期香港的一段長時間內，華人新富與英人一直保持一種互不干涉的政治關係。一方面，港英殖民當局擁有非常集中的專制權力，但另一方面，這些權力卻甚少被運用于華人事務的管理。而華人社群則由一種缺乏正式確認地位的習俗所管治。華人新富積極地扮演他們以前曾被禁止擔任的中國傳統士紳(gentry)角色，形成一個實質上而非法律上的自治社群。他們集居在太平山，建立起 ‘文武廟’ (Man Mo Temple)，司管祭祀和非正式地處理各種華人之間的事務糾紛。

雖然，這群人的政治地位，從沒有被英國人正式確認，而當中不少人，亦長期被清政府視爲賣國叛徒，不過，他們的政治和經濟力量，卻隨香港的進一步發展而日益膨脹，這趨勢在 ‘東華醫院’ (Tung-Wah Hospital)成立之後更爲明顯。‘東華醫院’ 是香港第一個具正式規模的華人自治組織，它以一個慈善機構的面貌出現，但在其最鼎盛時期，功能卻非常多樣。雖然英國人並沒有給予它官式確認的法律地位，它卻同時起著儼如市政府、裁判所之職，甚至一度成爲一個非正式的中國駐港領事。[4]

香港史學研究者Lethbridge指出，東華醫院的華人精英，雖無法在港英政府機構內取得正式的華人代表位置，他們卻積極在滿清和港英政府之間，尋求以各種策略，提升其政治和社會地位。據他所記載，東華醫院襄理每愛邀請港英官員造訪，而每次會面期間，他們均身穿自購的清廷官服，佩頂戴花翔，儼如身負清廷官職，試圖借此提高他們在英人心目中，作爲華人社群領導者的地位。醫院那群和英人早打交道，能操中英雙語的自封華人 ‘代表’，亦慢慢地成爲一班具備特殊的 ‘外交’ 本領，甚至能助清廷官府處理洋務的中間人。改革派官員張之洞，亦曾透過東華醫院向洋人及海外華人社群搜集情報和打交道，東華醫院的地位可謂如日方中。[5]

然而，在十九世紀末年，東華醫院正急劇上升的政治影響力，卻招來香港歐籍社群的不滿，並懷疑它是一個(受清廷指使)，圖謀顛覆港英政府的 ‘秘密會社’ ，要求港府徹底調查。自此，英人遂立意抑制東華醫院的膨脹，並開始著意培養受全面英式教育的華人精英，栽培他們爲香港華人的 ‘代表’。從這時候開始，文化和教育上的殖民主義，才在香港展開，爲英人培養其信賴的 ‘土著紳士’ (native gentleman)。不過，由於清末英國銳意介入洋務運動，扶持清廷的改革派官僚，所以香港的英語教育，亦以培養一批能穿梭中英的雙語、雙文化的精英爲目的。他們負雙重身份，既效忠于英帝國，也爲推動洋務的清廷改革派服務。在香港，他們的被委爲正式華人代表，成爲名乎其實的 ‘高等華人’。

‘勾結式殖民主義’

這段早期香港歷史，不單說明了一個獨特的社會文化形構(socio-cultural formation)的基本成份---這 ‘形構’ 我在另一個地方詳盡分析過，並名之爲一種 ‘勾結式殖民主義’ (collaborative colonialism)。[6]我更認爲，這項形構並非只是對香港歷史過去的描述，它更是香港文化 ‘政治潛意識’ (political unconscious)的重要部份。作爲一段錯綜複雜的香港 ‘身世’，它到今天還是影響著關於香港政治主體性的(難以)産生。事實上，二十世紀上半葉的香港，從中國大陸移進的人口雖不斷增加，香港的基本政治架構並無大改變。殖民政府和它所培養的 ‘高等華人’ ，共同分享著這個 ‘勾結式殖民主義’ 形構的權力。他們並未有把眼光局限在香港，反而深入地介入中國的政治中去。隨後，更爲激進的中國共和主義和民族主義興起，這一批雙語精英也沒有減低其政治和經濟的影響力，反而因著進退於香港之便，甚至不時借助香港的特殊位置及英國勢力，成爲協助民國革命和建立民國政府的人。他們以政治關係推動商業市場拓展，亦以經濟實力更深地捲入不同的政黨和軍閥派系的傾軋和爭逐中去，構成 ‘雙重’ 甚至 ‘多重’ 政治效忠的問題。在國共相爭和對日抗戰時期，這些環繞香港而出現的雙重效忠問題，就一度變得非常敏感和危險。

一九四九年中國大陸的政權轉易，並沒有使香港人的政治和文化身份明朗。相反，成爲了冷戰前哨的香港，更充當了敵對各方諜報搜集和交易的重要場所。香港警察的政治部，亦以搜集情報爲目的，監控社會各種政治勢力的舉動。政治恐懼的氣氛彌漫，政治忠誠差不多是每一個人都多少有親身經歷的重大考驗，它比遠爲抽象的文化認同問題顯得更爲貼身和迫切。四九年後中國大陸上歷次政治運動，亦不時使 ‘香港人’、 ‘香港關係’ (connections with Hong Kong)，甚至 ‘曾經居港／到港’ 的背境，變成政治鬥爭中互相質疑政治忠誠的罪證。簡單來說，問題並不僅在於香港人的身份充滿問題，而是 ‘香港’ 這一樣文化及政治標號(marker)，本身就成了問題。

政治忠誠本非一種與生俱來的本質，它從來就是一種生存策略的選擇，也是針對時代的政治和經濟等客觀壓力的回應。在動蕩的歲月，政治忠誠又與人與人之間的信賴關係密不可分。二十世紀的上半葉，移居香港的內地人，大多有強烈的鄉党意識，宗親鄉里的認同。孫中山以香港爲醞釀共和革命的基地，也是依靠這些同鄉組織以及會黨(秘密社團)。這些宗族鄉里的團結組織在共和革命的旗幟下被收編整頓，但這個政治化的新國族認同塑造過程，並沒有真正的成功，倒是在統一的 ‘主義’ 之下，將原來的鄉里宗親認同，轉借爲‘黨’與‘國’不分的 ‘党國認同’。這種‘党國認同’的模式，也支配著本來以階級或意識形態建立認同的共產黨。

國共兩黨雖然爭相在香港拓展支援基礎，但港英政府除在有限的範圍內，維持那一班傳統上認同英國的 ‘高等華人’，繼續支援英人在港的統治外，卻也一直沒有爲香港建立另一套新的本土政治認同的方案。所以，雖然戰後世界上不少前殖民地已紛紛從英帝國獨立，但相比之下，香港卻缺少一個明朗的政治前景。六七年香港的左派群衆曾發起暴動，目的之一是逼使香港早日回歸社會主義中國，但他們在死傷無數的暴動之後才明確獲悉，中央政策是要 ‘長期利用’ 香港的特殊位置，無意急於收回。[7]而港英政府就在暴動之後，才開始有比較全面的計劃，將其管治現代化，及更積極地建構香港本身的市民認同。可以見得，在它一百多年的歷史當中，香港都是糾纏在帝國的、國族的、意識形態上的各種深謀遠慮的大計之中，這些謀略都有著別具用心的時空座標， ‘香港’ 就好像永遠都在承擔著，某些未必可以告人的 ‘偉大而秘密’ 的任務。

七十年代以來的學生運動和各種社會運動，雖然主要受益於中國民族主義的激發，但新的土生土長的一代，卻在文化表達上逐漸打破舊有的政治教條，重新探索香港在這些交錯和重叠的政治及文化想象地圖上的位置，展現深埋在政治和文化的時空錯置底下的那種香港人的焦慮。電影是香港新一代表達這種對身份衝突的新觸角最有力的媒介之一。以下我會集中討論八十年代以來以臥底作爲題材的香港電影，以說明香港的歷史和政治處境，如何透過一個獨特的角色形象，刻鑄在電影這大衆媒體當中。

臥底作爲社會悲劇： ‘邊緣人’

臥底和間諜一樣，都是肩負秘密任務，也可能面對內心衝突和掙扎。然而，臥底故事和間諜故事不同之處在於，後者難免涉及敵方和我方的對立等國家話語，在戰後初期電影不得涉及敏感政治題材的審查制度下，香港的間諜片並沒有太大的發展。荷李活主流雖然爲電影工業樹立了例如 ‘占士邦’ (James Bond)的那種浪漫化的智勇雙全的間諜形象，在戰後早期的粵語片中也有仿效(例如 ‘黑玫瑰與黑玫瑰’)，但在八十年代初以表現主義風格爲主的 ‘新浪潮’ 電影中，卻被新興起的臥底題材遠遠拋離。[8]在這些電影中，臥底並非智勇雙全的間諜，勇敢而堅毅地完成秘密任務，反而是以悲劇人物的形象出現，在警察所代表的公共秩序世界，和罪惡的黑道世界之間徘徊。

一九八一年章國明執導的 ‘邊緣人’ (Man on the Brink)可說是香港臥底片的經典之作。在這一部以警匪打鬥、鎗戰和汽車追逐爲框架的電影，敍事的結構卻是一個在現實生活壓力的催逼下，爲了想幹一番 ‘轟轟烈烈’ 的事業而接受臥底任務的探員。同行臥底金興賢不單犧牲性命，主角艾迪更因爲得不到家人和女朋友諒解而深受精神困擾。這部破題之作極具寫實風格，對身處黑白夾縫的臥底探員的家庭背境及心理張力，描寫得極爲深刻。片末更意味深長地描寫匪幫在公共屋村作案，警方得臥底線報而圍捕，卻激起居民群起捉賊，憤怒失控的暴民誤將臥底誤作匪徒，活活打死，警方在大廈鎖上的閘門外卻無能爲力。

七十年代香港警察的貪污無能，雖然受年青社運分子發起的反貪運動挑戰，政府亦成立廉政專員公署(ICAC)急忙整頓，但警察腐敗無能仍是市民共通觀感。一九八一年離中國大陸上混亂的文化大革命結束不久，而香港前途問題卻開始出現在政治議事日程之上，香港前途添加了更多不明朗因素，身份的焦慮比起七十年代更爲突顯。‘邊緣人’ 罕有的展示激動的居民和無能無奈的警察對歭，場面大膽火爆。主角艾迪失去保護及困身閘門另一邊，並爲暴民毆斃，極具震撼地訴說一個迷失了身份的臥底的悲劇命運。警方沒有認真掛記臥底的人身安全，把他留在暴民充塞的閘門之內，其諷喻港英無能繼續關顧香港之旨呼之欲出。‘邊緣人’ 遂成爲一部香港臥底電影的經典之作，兼具社會批判的題旨，及從中投射出對香港集體處境的思索。

臥底英雄：‘龍虎風雲’

八十年代末香港電影開始掀起 ‘英雄片’ 的熱潮，警匪故事廣受歡迎，而臥底題材亦被反覆運用，依附在黑道英雄的類型片中。這類型歌頌匪幫中男性之間的 ‘義氣’，混進匪幫的臥底探員，往往就捲入情義和職責之間的兩難抉擇。最典型的例子是周潤發和李修賢合演的 ‘龍虎風雲’(City on Fire)。周潤發(高秋)厭倦了當臥底線人的生涯，其上司則訓斥他要對 ‘職責盡忠’，周卻反駁此乃 ‘對朋友不義’ 。片中匪徒李修賢與臥底周潤發之間，漸次建立了信任和友誼，甚至生死與共的 ‘義氣’。導演林嶺東細緻處理了兩人在感情和人生觀上，逐漸産生共鳴和相互信任的過程，也仔細描繪了周潤發對自己的口是心非，産生深深的內疚， ‘出賣朋友’ 的夢魘不斷。 ‘忠’ 與 ‘義’ 的兩難抉擇，使臥底題材超出過去警匪片的忠奸分明的教化傳統(didacticism)，開展了臥底題材的另一面向，探討法律公義秩序與 ‘義氣’ 之間的道德掙扎。

‘義氣’ 的道德責任不是形而上的(metaphysical)，而是存在論的(existential)，是倫理上的(ethical)而非道德規條上的 (moral)。所以，匪幫中的兄弟情誼，並非指向一永恒的社會道德秩序，反而往往是動蕩和不公的社會環境下，一種讓合作和互信暫時建立的生存策略。臥底作爲一種執法工具，正是利用這種殘存的人際倫理價值的弱點，來擊破匪幫團結。它在實現一項法律的公義道德標準之時，亦以摧毀另一項道德行爲爲代價，使兄弟情義都變成出賣和背叛朋友的工具。這樣，臥底和匪徒雙方都會陷入悲劇的結局，成爲法律秩序的犧牲者。所以，臥底悲劇的結構，不在於人因性格的某些面向，離棄了法義正義的秩序或人的本性，而在於臥底在現實世界中，在面對面(face-to-face)的人際關係中，如何調解具體的道德兩難抉擇。

八九十年代的香港，一方面人心虛浮，對前景感到不安，但同時整體社會卻急劇地在各方面建立現代管治秩序，倡廉、反貪、掃黑，好像雷厲風行，處處觸及以往的處事習慣和人際交往模式；處處都見到，官僚體系下的法律管治，正漸次取代講求人情關係的舊社會實踐。黑道英雄片的興起，反映著人們對冒起中的新秩序，並不樂觀，相反地，未來動蕩前景的陰影，卻愈發使人迷戀於那種在動亂和危難當中，曾發揮巨大作用的英雄本色和義氣價值。

八九年的六四事件之後，歌頌黑社會的梟雄片，甚至正面宣揚黑幫文化的電影湧現，黑社會介入電影業的情況亦在此時愈趨猖獗[9]，部份更直接以監獄隱喻香港，煽情地歌頌義氣和暴力反抗，否定法治價值。[10]但雖然如此，戮破義氣神話的電影亦不在少數，匪幫中常見的叛徒行徑，及由此而引起的互相猜忌，經常懷疑身旁的 ‘兄弟’ 其實只是 ‘二五仔’，每每無情地破壞著匪幫集體行動和真誠團結的可能。臥底角色所附帶的 ‘背叛’ 原素，原來也是脆弱的匪幫世界常見的現實處境。香港電影對 ‘背叛’ 和 ‘失信’ 這些主題的迷戀，使臥底題材反覆出現。不過，更有趣的是， ‘失信’ 和 ‘背叛’ 的主題在香港臥底電影中也同時給演繹爲對警方這現代官僚管治體系的批判。

如果 ‘邊緣人’ 中的臥底被打死是出於警方疏忽，那 ‘龍虎風雲’ 中臥底的悲劇，卻出於開始制度化(institutionalized)的警方，對它自己派出的臥底失信。片中描述了新舊兩代警察，對臥底的忠誠，以致究竟應否依賴臥底去幫助破案，産生了激烈的衝突。後者向臥底委託任務，基於信任和信心，但前者卻只重視管理，強調規章和暴力機器的運用。他們懷疑臥底是否有效和忠誠，將他視作不可信賴的匪類，不單不保護還要緝捕他。片中臥底周潤發(高秋)和他的上司(光叔)情同父子，本來就是傳統忠誠價值的體現，但在日益官僚化的警方架構下被不斷削權。他一幕以酒消愁的戲中，向周大聲訴苦，說 “我當差三十年了，自己這個職位是用命搏回來的，不像他們靠考試升上來的”。這段對白大可閱爲對香港歷史變遷的證言，也解釋了爲甚麼他自己和他相信的臥底探員，竟成爲新舊管理哲學鬥爭中的犧牲者。

‘龍虎風雲’ 強調建立在人與人之間的義氣團結，也是八十年代香港進入回歸中國的所謂 “過渡期” 的一種回應。片末匪幫被警察圍困，內部卻陷入互相猜疑，要找出誰是叛徒，爭吵誰個才是 ‘大佬’ ，互罵互殺。其諷喻危機當前，社會卻缺乏團結所需的道義和互信，用意十分明顯。最後，周潤發橫死而李修賢被補，以達成道德兩難的調解。臥底的悲劇亦成就了一種處身不同時代和價值系統夾縫中間的英雄形象。

‘龍虎風雲’ 將臥底探員的悲劇命運，作為對警察所象徵的官僚體制的批判。這個母題在吳宇森的 ‘槍神’ (香港片名 ‘辣手神探’)一片，得到進一步的發揮。在 ‘槍神’ 一片中，梁朝偉是潛伏於軍火集團的臥底，而周潤發則是嫉惡如仇的硬漢警察。臥底梁朝偉多次要以殺人來展示對匪幫的忠誠，委曲地保存臥底身份不被揭露。但滿有原則性的周潤發在行動中，卻誤殺了另一臥底同事，令他深有罪疚感，因而對未偵破的軍火集團一案喫而不捨，雖然他的耿直莽撞反成為整個臥底行動的威脅。他們的上司試圖禁止周繼續介入，以免再使梁的臥底身份暴露。但周則針鋒相對，質問他的上司為甚麼不能讓他知道誰是兵誰是賊，還讓他們自相殘殺。但上司所代表的官僚機構，卻反過來怪責周 “問太多為甚麼，問太多問題”，還提醒周他是警察，責任是執行任務，不是問為甚麼。兵賊不分的世界令人迷惘，但主持正義的國家機器卻只會利用臥底作為工具，其餘不得過問。官僚體制的這種無情無義的運作，說明了香港人的身份迷失，也是一種現代性的經歷，和這種盲目的工具理性抗衡的，只有作為槍神的周潤發在片中樹立的硬漢精神。

從 ‘蠱惑仔’ 到周星馳的臥底喜劇

‘龍虎風雲’ 作爲以臥底故事爲骨幹的英雄片，很快引來跟風與仿效之作。八九十年代有不少警匪電影，都有臥底角色的出現。不過，在 ‘邊緣人’ 和 ‘龍虎風雲’ 裏面，還是明顯可見的那種批判寫實色彩卻漸漸淡化，在新興起的主流英雄片或黑道梟雄片，臥底的角色亦開始被邊緣化，只餘對黑道英雄的崇拜。如果說這段期間香港電影對黑道故事的描述，往往 ‘現實主義’／隱喻式地寄託著對香港社會命運的關懷，以黑道中追尋義氣道德的硬漢，作爲這個正消逝中的社會英雄形象的話，那我們應瞭解，電影裏以想像方式回溯的，正是這個一百五十多年來，在現代法律機器和官僚體制之外自存 ‘自治’ 的 ‘非市民社會’ (uncivil society)。[11]七十年代開始，建立管理主義現代化監控體制的浪潮，來得急劇無情，拷打著那種短暫和不斷受到考驗的人際團結基礎。但對九十年代末的香港人來說，對這 ‘非市民社會’ 真正深具威脅的，可能不是主權轉移的事實或僵化的官僚制度，而是不可信任的下一代。因爲他們被廣泛地視爲更短視、更功利、更犬儒、更沒有責任感。呼應著這個社會焦慮的，是黑道英雄形象的解構。劉偉強的 ‘蠱惑仔’ (Young and Dangerous)系列，開創了新派的黑道片潮流。這些電影的主角不再是烏合的匪幫、或者如 ‘大圈仔’ 的江洋大盜，而是黑社會中年輕新一代的小混混。

事實上，伴隨著蠱惑(香港俗寫為 ‘古惑’)仔電影系列的，是社會語彙上的轉變：加入黑社會這行爲漸漸有了一個新的說法叫 ‘行蠱惑’，而在香港式的廣東話， ‘蠱惑’ 一詞本身就有不可信賴和施行詭計之義。年輕的黑社會成員全被稱爲 ‘蠱惑仔’ ，本身就包含著對新一代道德忠誠的不信任。而 ‘蠱惑仔’ 系列中的第二部 ‘猛龍過江’(Young and Dangerous II) 就更是以多重的臥底和背叛行爲作爲故事的骨幹。然而，這部題材涉及香港年輕蠱惑仔踏足臺灣黑社會，以及後者圖謀到澳門跟香港黑社會爭奪賭場地盤的故事，更開展出一個前所未見的跨地域黑幫文化比較的課題。片中那個國語(普通話)一點也不靈光的陳小春，逃到臺灣托寄在那邊深深地捲入了 ‘黑金’ 政治的黑社會政客門下。陳對那種黑道與國族文化緊扣的情況大惑不解，暗喻九七逼近下回歸中國所引起的文化錯置感。而受放浪情欲支配，不解國族／黑道擴展鴻圖大計的香港小混混，卻受黑道大哥情婦的誘使，身墮她所設的陰謀陷阱。然而影片卻進一步浪漫主義地將這複雜的局面，轉化成一個多種背叛的奇情故事，使背叛、反背叛、對背叛者的再背叛這種種臥底行爲漫畫化，拍成一個香港蠱惑仔集體智取跨境黑道強權，從而保衛本土地盤的狂想曲。影片中黃秋生以反間計佯裝背叛了銅鑼灣年輕 ‘楂fit人’，騙取信任從而混進了入侵過江龍的隊伍，成爲臥底，又極具男性復仇意味地懲罰竟敢設計嫁禍陳小春的叛徒情婦邱淑貞。有意思的是，從這裏開始，‘臥底’ 題材已脫離了類型化的警匪片，臥底情節變得更可變和可供刻寫。

蠱惑仔故事令香港觀衆産生強烈共鳴的原因，在於它使各種在傳統與現代之間，在國族文化與本土文化之間産生的焦慮得以宣泄，與及狂想地減緩了香港人在全球化年代中，受跨境權力集團競爭吞併的擔憂。在蠱惑仔系列中，首肯了香港人那種小聰明(‘食腦’)、‘走精面’、風趣、直率的市井民粹性格，也展示了由年輕一代所組成的香港，雖無上一輩的忠肝義膽，但也更能靈活地駕馭身份認同這個表演遊戲。臨近九七之際，香港社會對認同問題的討論，往往將香港過去被視爲文化上欠缺和不足的性質一一翻案，高歌低俗，並視之爲香港成功要素。蠱惑仔的故事意圖說明，國族大論述等道德謊言，從來沒有騙倒香港新一代。相反，從新一代早就具備的犬儒態度看，說謊、隱瞞和玩詭計，倒只是平常不過的表演，臥底也因此被理解爲一連串的演出。於是，過去香港電影中臥底題材的悲劇結構，在這個新冒現的跨地文化語境中，開始被歡愉地解構了。

事實上，將臥底的悲劇性置換爲喜劇性題材的還有周星馳。他在九一年上演的 ‘逃學威龍’ (Fight back to School)中，已經將臥底小醜化，講述一個被派進學校，追查失鎗並揭發軍火買賣的胡鬧喜劇。而九八年上演的 ‘喜劇之王’ (King of Comedy)，所講的故事就是關於一個地位低微的電影閑角，如何不斷有追求成爲一流演員的夢想，但仍屢遭挫折。故事最後峰回路轉，主角盲打誤撞地成爲臥底，巧破大案， “臥底才是最佳演員” 的一句對白，意味深長地嘲諷了過去香港電影的臥底形象。周星馳的諷喻顛覆了過去香港電影的傳統風格，將臥底視爲永受身份認同危機之苦的悲劇人物。他要指出的是，臥底其實只是永遠的演員，深切地認識到身份認同的演出性質(performativity)。由於臥底的身份危機被周星馳的戲謔表述爲只是一種精明的表演，臥底角色在香港電影亦漸次開始被 ‘去悲劇化’。從歷史寓言的角度看，這種對臥底角色的重新演繹，也是一種對香港人主體性條件的新意覺，因爲否定和隱藏一己的真正身份，並非一定有負面意義，因為反正所謂 ‘真正身份’ 也都只是一場演出而已。

臥底的冒險故事： ‘豪情蓋天’

將臥底角色從過去的歷史悲情結構中釋放的嘗試，還可以在九七年上演的另一部電影 ‘豪情蓋天’ (Theft under the Sun)中看出。片中將臥底處理爲一種身份的探險。片中主角張智霖被警方派進跨國軍火走私集團當臥底，然而卻逐漸迷上了那個極具魅力的雜種 ‘老外’ 領袖王敏德，兩人由中國出發，潛進俄羅斯和蒙古邊境偷運導彈。張智霖的上司懷疑他出賣了警方，並下令通緝張，但心理專家吳鎮宇卻斷定張只是患上一種所謂 ‘斯德哥爾摩症候群’(也就是長期與敵對者相處下反認同了敵對者)。片中多番描述張分不清自己是兵還是賊的迷離狀態，及極度渴望停止臥底生涯，重拾正規警察身份的困境。不過，對張的忠誠的對辯，卻在警察內部不斷進行。警察所代表的國家機器權威和心理專家的醫學規訓權力互相角力，遙遙地決定著張的命運。影片前半那種有比較誇張的風格和舞臺劇化的對白，就像一篇香港身份問題的後殖民理論論文。心理專家不單很書呆子式的論述那些 ‘老外’ 令張變心的成因，還解釋他如何在長期脫離香港 ‘母體’ 後會令意志、道德和責任心愈來愈薄弱。而對此心理醫學論述不以爲然的警司，則多番嘲笑心理專家 ‘讀死書’ 和自相矛盾，直接了當地判定張的 ‘迷失’ 就是 ‘變心’。

王敏德飾演的那個能使一個去抓賊的人變成一個賊的魅力大賊，很容易令人聯想起九七之前的末任總督彭定康(Chris Patten)，他就香港民主政制的發展問題，掀起過一段 ‘中英角力’ ，亦廣泛地被香港人公認爲具有超凡魅力。然而，這個 ‘老外’ 角色，以及那段在遙遠的中國邊疆地帶偷運軍火的險歷，令人瞭解到他這個一句是不純正廣東話、另一句是英語，及不時更會說一些不知名的外國語言的 ‘老外’ 其實還是一個俠士。他的偷運軍火的行動，更像是沒有固定目標的流浪，他相信直覺，主張逆向思維，在中東坐過牢的日子令他學識淵博，還在途中的曠野向張解說，那種以爲在中東賣軍火的都是壞人的看法，只是受CNN影響。

這個以俠盜形象出現的王敏德，使張智霖這個臥底，面對的不只是一個危機，而是一個抉擇，一個對事物的既存秩序重新審視和理解之後的抉擇。臥底的困難再也不是難以回復原來堂堂正正的警察身份，而是瞭解了世界的多樣面貌之後，如何爲自己選擇一個身份的問題。中國邊疆地帶完成了令張開闊視界的心路歷程，但最後影片卻安排兩人將導彈運回香港，臥底張智霖亦得以回歸 ‘母體’ 香港。在受中國國族主義支配的香港公共政治話語中， ‘母體’ 一般指中國。張的邊疆歷險及回返香港 ‘母體’，都是可堪玩味的，在多重空間指涉中滑動的諷諭。表面上，張因助捕匪徒回港，得以回復警察的 ‘真’ 身份，但王敏德究竟是在爆炸中身死，還是得張之助而逃脫，卻爲懸案。這個含混結局，使影片擺脫了悲劇英雄的框限，而變成一個開放的電影詮釋嘉年華。

時間．記憶．身份

毫無疑問，過去二十多年以來，香港深受九七問題的左右，這個問題既是政治性，也是文化性的。甚至雖然 “後九七” 的說法已漸漸在這幾年浮現[12]，二零零四年的 “愛國論”爭議及人大釋法，卻又隨即激發出 “二零零四才是一九九七” 的驚嘆[13]，可見 “九七” 其實並未隨主權移交中國而離香港遠去。九七之前，海外和香港的文化評論，出現了不少爭論，辯說香港是否一種混雜的文化形態。這些爭論雖有助釐清一些事實，但其局限是把香港的文化問題，收窄為對香港文化身份屬性的檢驗。然而，當代文化研究正好要指出，文化屬性的爭論不可能抽離在不斷變動中的具體政治處境。文化身份並非靜態的文化特質，它同時是文化認同的定位、政治身份的選擇、政治位置的佔取並謀求確認的問題。所以，當這些九七文化爭論還在空泛地捕捉香港人是如何混同中西，且內在矛盾之際，香港人更切身地從每日生活和政壇政治變化所感受到的，更是活靈活現、目不暇給的政治 ‘變臉’ 活劇，及種種關於轉換身份和政治效忠的遊戲。這種活生生的文化政治，更能剌激香港文化創作人的思緒。

佔據香港電影創作人心目中一個重要地位的，當然是香港人的身份政治，以及和身份政治相互緊扣的幾個課題，其一是時間，其二是記憶。九七前後不少電影以人文體驗的切身角度去探討時間經歷、時間意識，其實它們都可閱作為對“九七大限”那種被動時間觀的反抗。從大部份香港人親身感到的文化經驗來說，一百五十多年的香港，有著繁雜多樣的種種 ‘過去’ (pasts)，並無清晰線索，然而九七 ‘回歸’，卻逼著所有人去面對和接受一個一統版本的歷史命運。在 ‘線性歷史觀’下所描畫的 ‘歷史’ 長河上，香港完成了政治 ‘回歸’，但這卻非意味為人們找到了一個原鄉式的 ‘歸宿’。相反地，九七年的時間 ‘大限’，毋寧是一個逼在每個人面前，要作的存在選擇。無論是走還是留，都要同時整理過去，為自己選擇未來。也正因九七是這樣一個具存有論意義上的選擇 (ontological choice)，它也是一個叫每個人都重整記憶，清理舊帳的大決算，彷如一個讓每個人 ‘重新做人’ 的生死大關。

然而，正由於各人身處位置不同，經驗不同，在一連串剪不斷、理還亂的恩怨情仇面前，並沒有一條放諸天下而皆合乎道義標準的公式，讓人整理自己的 ‘過去’，因而產生各式各樣的焦慮和回應方法。有人尋回過去失落了身份的回憶，有人力挽狂瀾，在即將消逝的 ‘現在’，保存這個即將失去的身份的回憶，也有人以爲自己欠缺的，就是自己失去了的，對這一切都聲稱曾經擁有，保留追究、索償的 ‘權利’。於是，香港在過渡期末的電影，就出現了多種關於 ‘過去’ 記憶的題材，其中包括 ‘恢復記憶’ 和 ‘失憶’ 這兩種主題，一些敍述關於失憶之後找尋那失落了的‘記憶’的故事，另一些則講述如何爲了逃避痛苦而選擇‘失憶’，分別展示對九七的記憶政治的不同取態。[14]記憶問題在香港具有特別意義，還在於自八九年北京學運以來的十幾年，香港一直環繞六四事件的記憶不斷出現拉扯和角力。而關於六四的 ‘記憶的政治’ ，儼然已經成為香港政治主體性不可或缺的一部份。在九七之後，因為新的政治格局而加劇遺忘六四過去的趨勢，使 ‘記憶’ 這個課題更具有尖銳性。‘無間道’ 是一系列九七前後關於記憶政治的電影當中的又一新嘗試，使臥底題材的變奏又出現一個嶄新面貌。

記憶的政治與時間的暴力： ‘無間道I’

無間道(Infernal Affairs)在亞洲金融風暴後的香港取得空前的成功，不但有人視之爲走向沒落低迷的香港電影新希望所在，甚至罕有地受到特區首長公開讚譽。然而，具諷剌意義的是，“無間道”卻可能是香港電影歷史上最強烈的政治寓言。下面我試圖以政治寓言的角度閱讀 “無間道” 系列，展示 “無間道” 系列各集之間的內在聯繫。我認為 “無間道” 系列的吸引力，在於它能在香港臥底電影的傳統上創新，而在各集之間，也互有連繫地發展出一種新的敘事風格，切中香港歷史現實和當下處境，對時間、記憶、身份等三個深具香港當下文化政治意義的問題，作出別具新意的介入。

與八十年代開始把臥底寫成悲劇人物的傳統不同的是，“無間道” 把臥底的形像和可書寫的角度大大開闊，臥底不再單指警方派到匪幫的臥底，也包括匪幫派進警隊的長期臥底。於是，臥底就成了一種更有廣泛意含的 ‘身份錯置’ 的象徵。第一集的 “無間道”，把臥底探員陳永仁(梁朝偉飾)和臥底匪徒劉健明(劉德華飾)兩人的身份錯置，編寫成兩人你死我活的鬥爭，而這也是環繞身份的記憶的鬥爭。因為當劉健明正要利用自己的假身份(也就是在警隊的職權)，追查誰是破壞匪幫的臥底探員之時，匪幫首領韓琛(曾志偉飾)，卻派人把陳的上司黃志誠(黃秋生飾) 打死了。但黃卻是惟一能證明陳乃臥底探員的人，掌握著關於陳的身份的全部記憶。這 ‘身份’ 的機密記憶，只剩下劉健明可以替陳恢復，但陳後來偶然知道，這個事業上正如日方中的劉，其實正是潛伏在警察內部的臥底，兩人的對決就不可避免。

臥底如何回復真正的身份，是香港臥底電影的經典結構。對 “真正身份” 的執著，是港式臥底悲劇的基本元素。但 “無間道” 並沒有停留在重覆這個悲劇故事，而是要討論一個更深入的問題，那就是如何才能 ‘重新做人’。 ‘重新做人’不一定是回復原來身份，但 ‘重新做人’ 的歷程，一定要求每一個人處理好自己的 ‘過去’，因為只有處理好自己的 ‘過去’，才能真正面對 ‘將來’ 。然而， ‘過去’ 並不會完整自動呈現， ‘過去’ 只能透過記憶、記錄、檔案而留存。於是，如何處理這些記憶、記錄和檔案，誰人擁有這些記憶、記錄和檔案等，都變得是非常重要的問題。因為，關於這些 ‘過去的痕跡’ 的所有權，都會變成能否建立當下或未來身份的重要關鍵。而這些也不是一己之事，因為一個人的過去，也會是以記憶、記錄和檔案的方式為別人甚至公共機構所擁有。

香港跨越九七，也面對一個相等於 ‘重新做人’ 的大轉變。這裡面不單包括國籍上從英國殖民地的香港居民身份，轉變成持中華人民共和國特區護照的問題，更包括政治上和心態上重新定位的問題。單說展望未來已經是一種濫調，因為香港的 ‘過去’ 並沒有真正過去。 “無間道” 以臥底探員和匪幫派到警隊的臥底如何面對 ‘重新做人’ 的問題，作為探討香港人共同處境的敘述工具。對於臥底探員來說，‘重新做人’ 就是回復 ‘真’ 身份，也就是恢復記憶，制止自己繼續在身份迷失的苦海中流浪，終結那在善惡邊緣的危險徘徊。他需要的是名實相乎的 ‘回歸’，重獲警察這個國家機器的確認，恢復自己原有的正當合法身份。相反，對於一個潛伏在法治文明世界的匪徒，想 ‘重新做人’ ，加入新的秩序的話，就要爲自己 ‘洗底’，洗刷掉自己的記憶，也抹去甚至消滅他人對自己的記憶。究竟香港的故事是陳永仁的故事，亦即在九七年從百多年迷失身份的狀態中走出，回復 ‘真正’ 的、明確的 ‘中國人’ 的政治身份的故事？還是劉健明的 ‘洗底’ 故事，亦即用盡 (包括暴力) 手段，洗脫過去種種 ‘政治不正確’ 的痕跡，以求適應新的政治環境？這是影片擊中要害地為當下香港人最貼身的身份政治打開反思空間之處。

無間道I片中經常朗日高照的天臺，是臥底任務的指派、爭吵和鬥爭的主要舞臺，暗示見不得光的臥底身份，將要在炙熱傷人的陽光下暴露，過去在暗室進行的勾結、交易，將要成爲過去。[15]然而，熾熱的陽光也令人聯想到火紅的煉獄。 ‘過去’ 並未真正過去，因為對 ‘過去’ 的擁有權，仍然是鬥爭和衝突的關鍵。陳永仁在陽光普照的天臺上，不肯和劉健明私下達成交易，讓雙方都有做 ‘好人’ 的機會，因爲他自豪地堅持自己 ‘真正’ 的身份，道：我是警察！劉的回答卻是冷冷的一句：誰知道？

如果說過去關於香港人身份迷失的話語，皆有一種懷舊與自憐的味道，反映一種飄泊、離散、無根的失落感的話，劉健明和陳永仁上述冷冷的對話，可說完全換轉了香港身份問題的基本問題意識，因為這段對話把身份問題的權力和政治面向表露無遺。陳和劉均謀求 ‘重新做人’ 之道，但卻處於你死我亡的對立之局，他倆均被毫不饒人的時間節奏所催迫，最後以暴力和記憶的相互 ‘攤牌’ 把電影帶到高潮，暗喻整個 ‘重新做人’ 遊戲的暴力性質。九七年 ‘重新做人’ 的暴力性格和政治本質，就在於時間的無上律令，逼令對 ‘過去’ 進行整理和清算。而香港的 ‘過去’，洽巧就是那種充滿含混，充滿暗室交易，充滿身份錯置，見不得光的勾結遊戲(collaboration)。[16]所以，可以說九七時限是一種關於時間的暴力，或更正確的說，是一種歷史主義時間排序的暴力(violence of historicist temporalization)。

“無間道I” 對法理身份和法理時間的諷喻，表現在陳和劉相爭不下的悲劇。委身於法理秩序和法理身份的陳永仁，否決了讓 ‘真身’ 原為匪徒的劉 ‘重新做人’ (偽裝為 ‘好人’) 的選擇，也就是拒絕了繼續玩 ‘勾結’ 的遊戲，但這 ‘勾結’ 的遊戲，卻是香港原來的最基本的政治遊戲方式。陳要堅持正義，一個獨一排他的歷史視點，但它所換來的卻是殺身之禍。[17]勾結遊戲的基礎是含糊性和曖昧性，但回復真正身份的正義嚴辭，都是以消滅含糊和曖昧為代價。香港在 ‘回歸’ 國族身份之後，以往各種屬於這個地方的含糊與曖昧都要被逼消除，這是否一場殺身之禍？

劉健明為了 ‘重新做人’ ，毫不含糊地選擇消滅任何使其新的身份有任何含糊曖昧性的記憶，包括殺死了在他最危難的時候，現身出手相救，從後把陳永仁射殺的另一個匪幫潛伏在警隊的臥底。這個人本以為自己和劉都是韓琛的同門兄弟，救劉是應有之義，也是立功，為將來與劉的合作舖路。但在劉毫不搖擺的 ‘重新做人’ 決心底下，他被劉健明毫不猶疑地殺死，只因為他保留了劉健明真正身份的記憶。香港黑道故事傳統中的兄弟情誼，在 “無間道” 所述的 ‘重新做人’ 律令底下，無情地被粉碎。為徹底完成爲自己 ‘洗底’ 的工作，以便在新的環境下，當一個在這秩序下的成功之士，他選擇背叛自己的過去，把 ‘兄弟’ 也殺掉。鎗聲從急速下墜的電梯中傳出，暗室只傳出彈孔所透出的微光。那個空間就象徵著一個善惡無間(無差別)的地獄深淵。電梯停定，走出來的只有劉健明，在那裏，他剛進行過以暴力完成的身份抉擇，他重新驕傲地拿起的，是 ‘證明’ 他是 ‘好’ 警察的警察身份證。而倘在電梯內的其餘兩個死者的真正身份，卻沒有人會知道。[18]

如果在 “龍虎風雲” 和 “槍神” 等英雄片中，臥底故事內含的身份曖昧主要被用作對現代性 (modernity)(如無情的官僚體制) 的批判，無間道I臥底故事的曖昧性，則用作對香港 ‘後殖民秩序’ 的批判，以及對香港消逝中的 ‘非市民社會’ 作輓歌。這個新秩序是關於確立香港人的 ‘正當’ 政治身份，然而確立這身份所需的，卻是 (消滅)記憶的暴力和政治。

無間地獄的 ‘史詩’：“無間道II”

“無間道I” 以天臺和電梯的空間辯證，講述一個發生於回歸之後六年關於臥底身份和記憶的傳奇故事。然而，無間道II卻進一步把這傳奇的敍事的時間也顛覆掉。它是無間道 I的前傳，說的是一九八零年開始直至一九九七的事(如電影的宣傳口號謂，是關於 ‘一個傳奇的誕生’)。出人意表地，觀衆在無間道I知覺到的善惡分野，在此集中被回溯式的敍事時間重新打亂和問題化。在第一集中與黑幫相鬥，最後被殺的正直督察黃志誠，原來曾透過勾結黑社會內部份勢力，把黑幫龍頭首領殺掉。事變觸發了黑幫家族底下的五大頭目，産生脫離龍頭控制的背叛之心。家族第二代倪永孝 (吳鎮宇飾)施計對他們繼續牽制，並準備將他們殲滅，警匪雙方向對方派長期臥底的計劃，亦在這時開始。奇情之處是，臥底探員其實是黑社會新龍頭倪永孝的同父異母兄弟。這個大家族權鬥的故事，包含各條支線，探討夫妻間的情愛忠誠和同事朋友間的兄弟情誼。關鍵人物是前頭目手下的 ‘忠臣’ 韓琛，他被追殺至泰國不死，後答應回港以污點證人身份，指控發動幫會內部血腥清洗的倪永孝。

影片以九七過渡爲背境，片中幾個人物亦都面臨 ‘重新做人’ 的抉擇：倪永孝發展 ‘正行’ 生意，甚至在政界穿梭，靠攏 ‘親中’ 力量，令他有可能得以放棄黑道事業，變爲 ‘正當商人’；督察黃志誠要面對如何洗刷他被揭發策劃謀殺，和引致好友同事死亡的悔疚；韓琛要以污點證人身份指控倪家，求取 ‘重新做好人’的機會；而臥底探員陳永仁則努力搜集黑社會的犯罪證據，以助瓦解這個他在血緣上從屬的黑社會家族，以便和它割斷關係。然而，韓要報復妻子被殺之仇的欲望，打亂了警方部署好，以法律制裁倪永孝的計劃(因而浪費了臥底陳永仁(本集以余文樂飾)仔細搜集編排，曾說 “絕不能把日子弄錯” 的證據)。結果，督察黃志誠被韓琛設巧計親手殺了倪永孝，國家機器只成了被復仇欲望愚弄的工具。與韓同夥的泰國歹徒，亦在夏威夷把倪全家殺死，利用和收編了原來單純的爲愛復仇之心。殺人和罪惡的無間斷伸延，於閃念中或有從善之心的韓琛，亦在無間地獄的犯罪之路上越走越遠，一切善行惡行的精密平衡和計算，最後都全部失控。因爲，在私人恩怨、個體身份選擇背後的，是跨境跨地爭奪利益，重劃地盤的野心。黑道 ‘全球化’ 的邏輯，無情地嘲弄了 ‘現代’ 的法理公義及 ‘前現代’ 的恩怨情仇。

這種對黑社會家族故事接近史詩式的描述，令不少人將無間道II比擬爲 ‘教父’ (Godfather)。不過，我以爲只有從政治寓言的角度，才可以解讀出這兩集無間道電影之間的有機統一，及有別於一般黑道影片之處。故事中倪氏家族衰亡，充滿內憂外患，權鬥不斷，一邊是常抱異心的分離主義者，一邊是意欲一統天下的野心家。傳統價值的忠誠和忠貞，與不規矩的貪念欲望流動，出現無休止的較量。如果這個故事，可以被讀成中國近代史(或華人家族式社會)的某一種縮影的話，那陳永仁這個 ‘同父異母’ 的臥底角色，就更可堪玩味。他的身份悲劇，在於他決意 ‘做好人’(不單只是一個能完成任務的警察)，與自身家族的罪惡、傳統和恩怨告別，並因此而向現代法理秩序致敬效忠。但是，他的唯一機會，卻是要接受臥底任務，潛伏在自己家族之內，當一個隨時被揭發向另一種制度、另一套價值效忠的 ‘叛徒’。而當無間道II細訴了陳的過去身世，揭露了他的上司其實正是他的殺父仇人，情節之反諷詭異，一如香港的真實歷史。因為，如果鴉片戰爭之恥可以比作殺父之仇，那幫助爲中華民族文化注入現代法理價值，於香港人而言就有如一秘密任務，甚或會招來殺身之禍。香港人積極支援北京學生運動，長期拒絕遺忘六四，其處境就如作自己家族的臥底？

二十年來，活在種種 ‘親英’ 還是 ‘親中’ 的拉扯角力當中的香港人，在陳永仁身上，難以閱讀不出一種集體經驗。當陳決意下大決心 ‘做好人’，選擇繼續秉承警察職志，完成臥底任務時，他卻只能在暗角向在警校提擄教育他的殉職教官致敬。無間道I的這一幕就更折射出香港人對自己的 ‘過去’ 當中，殖民性(coloniality)與現代性(modernity)交纏的複雜體認。不過，陳一心以爲可以耐心的收集黑幫犯罪證據，以求一個歷史和法律裁決，爲實現現代理性公正的夢想而努力。可是，在更大的復仇欲望和權術詭詐共同鼓起的竄流暗湧下，他的努力最終盡付流水，甚至付出生命。因爲他要尋回 ‘真實自我’(authentic self)，取回 ‘過去’ 的 ‘真實’ 記憶(authentic memory)，收集 ‘真實’ 的歷史證據，將之交付公義裁決，實際上是有點過份純真率直，卻又非常危險和具威脅性。

無間道II承接了上一集 ‘重新做人’ 的題旨，對香港後殖民秩序作了一個宏觀的歷史反思。這個秩序既非現代性的深化落實，也非一個可以歌頌和繼續依靠的前現代 ‘非市民社會’。相反地，這兩種社會理想中那些神話化的價值，例如法理公正和兄弟義氣、家族忠誠，都受到偏擺和扭曲。片末以九七主權移交典禮為背景，由白道重投黑道的韓琛，思憶已亡的妻子，淚光在忽明忽暗的面上閃爍，鏡頭交接深鎖眉頭的黃志誠，和他手中的被殺的倪家全家血腥照片，和回歸交接大典的莊嚴場面，及警察忙於換旗換徽的景像。而最後是意得志滿的韓琛(儼然是另一個的韓琛)推門向眾參加回歸酒會的嘉賓祝酒，迎接盛世繁華。道德和情緒對照極大、歷史與個人交織辯證的鏡頭交互剪接，是非、恩怨與善惡的分界日益曖昧不明，九七回歸所預設的歷史和線性進步的時間觀念，在這個黑幫故事電影被徹底嘲弄。

身份錯亂與左右逢源： “無間道III”

如果說首兩集 “無間道” 的臥底群像，舖開了一個交錯的香港殖民歷史時空下，香港人主體性問題，在心理上和道德選擇上的焦慮困局，那不應忽略的是， “無間道” 系列並沒有以自憐、自傷的態度去看待香港人的所謂雙重身份、雙重效忠、身份迷失等問題。相反地， “無間道” 系列中一、二、三集的編排，並非單純以一個線性時序交待事件，而是以不斷回溯來重寫上一二集的角色，打開觀眾觀賞和評價的可商議空間。這一種不斷重寫的敘事策略，我以為特別適合探討香港的身份政治，因為香港的雙重身份問題，正好並非一個單聲獨白的故事可以道盡，而是有多重書寫甚至多重解讀的可能。第二集改寫了督察黃志誠在第一集的一貫正直形象，掏出他的污點，以探討他的歉疚。這集也改寫了韓琛，他不是生性歹毒，而是如常人一般，在忠誠、恩義、情愛之間糾纏掙扎。結果他捨善道而行惡道也是形格勢禁，在矛盾的道德原則下驅使的結果。

系列第三集 “終極無間” 一方面著墨於後九七更大的空間格局，引入沈澄／影子(陳道明飾)和楊錦榮(黎明飾)的新角色，以帶出大陸公安／黑幫的元素，另一方面也改寫了陳永仁(梁朝偉)和劉健明(劉德華飾)兩個臥底的形象和性格。這一集的劉健明，也改變了他在第一集的冷面形象。他藉偷閱陳的治療檔案而進入了陳的內心世界，使他原本被殘酷的生存和自保需要而掩埋的另一個嚮向公義的自我浮現，但這也使他掉進了一個負罪者自我揭發，無法區分雙重身份中何者才是真我的心理悲劇。但有趣的是，第三集的陳永仁，卻不再只是被描述為身份悲劇的犧牲品，他其實並非因為被分裂的身份所撕裂而有暴力傾向 (他的暴力其實是韓琛測試他的忠誠而被逼作出的)。這個被重寫過的陳永仁，是一個不斷頑抗警察體制將他的處境 “病理化”，與治療語言相互戲耍的頑強人物。[19]

“終極無間” 拒絕自傷自憐地看雙重身份，還可以在新加入的楊錦榮及沈澄兩個人物得到引證，因為兩人在影片中都有不同性質的雙重及含混身份。而對兩者的 ‘真正’ 身份，影片其實最終也沒有交代清楚。觀眾可以接受那個 ‘官方’ 版本，認為後者是執行臥底任務的大陸公安，而前者是協同大陸公安查案的香港高級警察。但觀眾也可以代入片中劉健明那種懷疑的視角，把各種疑團、線索，例如楊錦榮和韓琛在圖書館的秘密會面，視作為楊錦榮其實是韓琛安插在警隊的另一臥底的證據，而沈澄則是在大陸既為官府亦屬黑道的雙重人物。‘終極無間’ 對雙重身份問題的開放詮釋，雖然使不少觀眾撲朔迷離，但楊錦榮這一角色，對影片整體的這一種結構性的含混，事實上作了很有興味的註解。

楊錦榮穿梭黑道白道，游走京港之間，司職黃志誠所指 ‘有很多秘密’、 ‘搞政治比搞保安更多’ 的 ‘保安課’，左右逢源，實是呼之欲出的典型後九七政壇新人格。他那副冷峻無情、滿懷自信而迹近目空一切的面孔，正好是陳永仁和劉健明這兩個苦惱於自身雙重身份的臥底們所欠奉的。他為求政治上把台灣黑道掃出香港之外，面不改容地公然插贓捏造偽證。而他也透露，他早於警校時期，開始踏上成功之道就在於懂得寫報告。他從不猶疑或迷惑於真相、身份，因為他有懂得寫報告的能力。這點既是指涉他這個角色，也是指涉作為敘事工具的電影，以及香港歷史現實中的情況。

既然三集 “無間道” 都可以對不同角色的屬性一再重拍、重寫，重新估價，觀眾所需的並非誰是忠、誰是奸的終極答案，而是重新閱讀、重新審視的空間。身份問題的問題意識，不在於身份的有或沒有、遣失或尋找、記憶與遺忘、證據與指控，也不在於它帶來的是喜劇團圓還是悲劇感傷，而是關於‘再現’(representations)及 ‘再現’ 的權力。

楊錦榮的自得自滿，相對於劉健明的迷亂瘋狂，陳永仁的無辜喪命，合組成香港雙重身份的文化權力大架構在改朝換代下的浮世繪。但箇中誰是忠、誰是奸，誰有罪，誰是站在公義的一邊……等等，並不在乎有沒有證據佐證終極的答案，而在於是誰人為甚麼原因擁有甚麼權力去重寫、重演、重看、重讀。然而，這種重寫的可能性，並沒有減弱 “無間道” 系列作為一齣政治寓言的批判性。可以說，沈澄的含混和神秘，毫無淡化這個角色所具體指涉的後九七香港政治實況。而他這種亦官亦匪的形象，正切合許多香港人對大陸當權者的觀感。而楊錦榮的多重面貌，則更直率地說明一種關於某種香港人在九七之後，努力在新朝代、新權力格局之下進取爭先的策略。他們不是擺脫了雙重身份，而是政治性地挪用雙重身份。而整個 “無間道” 系列，作為關於香港歷史境遇的政治寓言，成就正在於串連起香港電影傳統中各種相關的悲劇情節，卻亦能擺脫了香港文化討論中關於雙重身份、雙重文化等論述往往內蘊著的傷感主義濫調，開啟了歷史和政治層面上的諷喻和批判。而這點批判卻既是實質政治指涉上的，也是美學／認知形式上的。

作爲無間道的 ‘勾結式殖民主義’

香港九七問題的出現，以及這個問題所爭持的，是關於香港島、九龍半島的有關條約的法理性，以及關於新界地區租約的時效性。整個爭論所先設的，是那套深植于現代世界民族國家體系內的線性法理歷史敍事時間觀。一直以來，香港問題的官方陳述，都視之爲 ‘解決歷史遺留下來的問題’，以彰顯歷史的公義。但是，香港現代文化角色的難局，並沒有隨九七的時間界線被越過而改變。時間的序列(編好號碼和日子的證據)並非等同公義的序列，每個新的時間開端都不是原初性的復歸，也不是新的出發，而是另一場表演和扮裝。[20]就如無間道 II中一幕：剛在九七之前，黃志誠督察面對謀殺指控，雖然因意志消沉而想一口認罪，但警方的內部聆訊卻一力爲黃掩飾，否定各種證供。平行剪接的鏡頭又不時跳到劉健明在警隊的升職考核場面，他被問到對九七後的前景有沒有信心，匪徒臥底的劉卻以一口流利的英語說：the law will back me up(“法律會支援我”)。顯見，法理公義的時間並非自有永有，它的前提其實是 ‘再現’ 的權力。[21]

“無間道” 系列以不斷重寫人物的開放結構為中心，但整體上又提供一個宏大而反諷的歷史敘事：九七不是一個大審判的時刻，但也是一個 ‘大審判’ 的時刻。因為人們都要為自己打造一個身份以便迎接 ‘未來’。面對這場要 ‘重新做人’ 的大決算的，包括那些曾被中央某些領導人首肯爲 ‘當中也有愛國人士’ 的黑道豪強。九七這場 ‘大審判’ 以回歸 ‘真正’ 身份為戲碼，但結果似乎更合於以背叛、出賣、勾結、‘轉軑’、變臉爲能事的各式豪強。一方面我們看見，陳永仁在九七之前，於掛著快要下落的港英旗幟的墓地，向殉職警察同事立志完成臥底任務，但九七之後，他仍繼續過 ‘三年又三年’ 沒完沒了的臥底生涯。公義的時間似乎停頓下來，亦隱喻香港人作為一個身負尶尬文化角色的悲劇，似是沒完沒了。但另一方面，隨九七逼近而大步發展的，卻是黑社會權術家倪永孝，他甚至踏足政壇(差一點被推舉爲政協代表)。及後韓琛雖然經歷劫難，終能取倪而代之，重出江湖，立即就在慶祝香港回歸的酒會上，得意洋洋地舉杯。換旗、換徽，一個大時代的開展，卻又好像甚麼都沒有改變。

九七之後，黑社會仍是香港政經權力形構核心的最佳隱喻，他們或會死於仇殺，或會死於被騎劫操控的法律工具手上，但他們真正的競爭者，就只剩下那些甚至能出入 ‘政治／國家權力’ 架構的同類，以及與後者共謀的 ‘勾結者’。因為只有這些既能把弄雙重身份，卻又沒有身份認同和道德原則包袱的政治 ‘勾結’ 行為，才有搬弄黑白是非，消滅和捏造歷史記憶和證據的權力，使他們得心應手地駕馭各式政治忠誠的遊戲。它們沒有過渡九七，它們反是關於九七，關於前後的記憶和身份的主宰。這種權力形構，既是黑社會的，也不單只是黑社會的。就一如香港一百五十年來的 ‘勾結式殖民主義’ 一樣，既是罪犯的，也不單是罪犯的，既是殖民主義的，但更多是屬於勾結者的。所以楊錦榮和沈澄究竟是公安還是黑道，其實並不重要。

誠然，今天的香港，並非如電影世界所想像的，僅只是一個由黑社會把持的 ‘罪惡之都’，但放眼更宏觀的社會政治層面，那恐怕還是一個由權術家、陰謀家、野心家和勾結者當道的世界。他們向哪一方面都能靠攏，也會隨時背叛任何人和原則，在他們中間，起主宰作用的行爲邏輯，恐怕還是符應著與百多年香港歷史共同推進的 ‘勾結式殖民主義’ 文化政治形構。這個 ‘無時間、無空間’，不隨時日年份而被跳越，跨境跨地的在不停運作的文化權力形構，或者也就可以像這系列電影一樣叫作 ‘無間道’。

事實上，這系列 “無間道” 電影廣受香港觀眾歡迎，正因為它是產自由香港文化經驗積澱下來的文化形構，它以一種Raymond Williams所謂的 ‘情緒結構’ (structure of feelings)而存在。英治殖民時代的過去，加上六四事件記憶的特殊性，使香港身份迷失問題，加深了一個特別的歷史和時間向度。2003及2004兩年因為針對國家安全條例立法(所謂 “二十三條”)和董建華政治施政失誤，引發香港人強烈反應，又進一步使香港文化身份的問題，平添了一份逼切的政治面向。然而，香港政治主體性並非一個容易解答的問題。在欠缺意識形態辯論，以及日益為新政治權勢所偏擺的傳媒生態下，香港電影的諷喻傳統，反能使大眾的政治想像得以發揮，不安得以宣洩。

事實上，臥底形像和 “無間道” 的故事已不只是單純的電影，事實上它們已成爲當前香港政治話語的一部份。主權交接後的首任特區政府，致力排斥英治時期人物，因爲他們被疑爲前政府留下的臥底。2004年因所謂 ‘愛國論’ 而激發的表態交心熱潮，又使政治效忠及雙重身份的有關矛盾迅速激化，再加上甚至連中央駐港機構 ‘中聯辦’ 亦被揭發有間諜案發生，當今狩獵臥底的行為，事實上並不只是一項文化隱喻。回歸後當政七年的董建華政府，施政頻頻失誤。在2003年七月一日激發五十萬人大遊行之後，一組將董建華嘲弄爲一名臥底的笑話，也在坊間迅速流行起來。原因是他雖然實行保守路線，卻正因爲他那種無法想像的無能，成爲凝聚公憤的對象，反諷地一時激發起香港前所未有的追求民主熱潮。香港臥底政治笑話的趣味現在已變成，在彭定康時期被提拔到港府核心，後爲江澤民 ‘欽點’ 的董建華，又究竟是那一方派來的臥底？

包括臥底題材的香港電影(部份)

1966黑玫瑰與黑玫瑰 (Spy with My Face)
1981邊緣人 (Man on the Brink)
1983最佳拍擋之大顯神通 (Aces go Places II)
1987龍虎風雲 (City on Fire)
1987省港旗兵續集 (Long Arm of the Law II)
1987英雄本色II (A Better Tomorrow)
1989八寶奇兵 (They Came to Rob Hong Kong)
1991逃學威龍 (Fight back to School)
1992辣手神探(槍神) (Hard-boiled)
1992警察故事III 之超級警察 (Police Story 3: Super Cop)
1993逃學威龍III 之龍過雞年 (Fight back to School III)
1994龍虎新風雲 (The Most Wanted)
1994新英雄本色 (Return to a Better Tomorrow)
1994新邊緣人 (To Live and Die in Tsimshatsui)
1995給爸爸的信 (My Father is a Hero)
1996蠱(古)惑仔之猛龍過江 (Young and Dangerous II)
1997神偷諜影 (Downtown Torpedoes)
1997豪情蓋天 (Theft under the Sun)
1999紫雨風暴 (Purple Storm)
1999龍在邊緣 (Century of Dragon)
1999喜劇之王 (King of Comedy)
1999陰魂不散 (Immortal Spirit)
2000順流逆流 (Time and Tide)
2001橫行霸盜 (Partners)
2001英雄人物 (Hero of City)
2001知法犯法 (Cop on a Mission)
2002新紮師妹 (Love Undercover)
2002 無間道 I (Infernal Affairs I)
2003 無間道 II (Infernal Affairs II)
2003 無間道 III (終極無間) (Infernal Affairs III)

註解

[1] 比較明顯的例外是Tak-Wing Ngo (1999) (ed.) Hong Kong’s History. State and Society under Colonial Rule, London: Routledge.
[2] 見Carroll, J. M. (1999) “Chinese Collaboration in the Makin of British Hong Kong” in Tak-Wing Ngo (ed.) Hong Kong’s History. State and Society under Colonial Rule, London: Routledge, pp.13-29.
[3] 見Munn, C. (2000) “The Hong Kong Opium Revenue, 1845-1885” in Brook, T. & Wakabayashi, T. (eds.) Opium Regimes: China, Britain, and Japan, 1839-1952, Berkeley: University of California Press.
[4] 見Sinn, E. (1989) Power and Charity: The Early History of the Tung Wah Hospital, Hong Kong: Oxford University Press.
[5] Lethbridge, H. J. (1978) Hong Kong: Stability and Change: A collection of Essays, Hong Kong: Oxford University Press.
[6] Law, Wing-sang (2003) “Collaborative Colonialism: A Genealogy of Competing Chineseness in Hong Kong” unpublished PhD dissertation, University of Technology, Sydney. 亦可參考 Carroll, J. M. (2005) Edges of Empires, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
[7] 周奕 (2002) 香港左派鬥爭史，香港：利文出版社
[8] 關於八十年代香港 “新浪潮” 電影，可參閱卓伯棠 (2003) 香港新浪潮電影，香港：天地圖書
[9] 廖子明 (2003) 驚濤歲月中的香港黑社會 (孫衛忠譯) 香港：網上電子出版社，頁55-67。
[10] 李焯桃 (1993) “走火入魔的 ‘義氣’ 神話”, “警匪不分，社會與監獄無異”, “題材意識的 ‘黑幫化’” 觀逆集．香港電影篇香港：次文化堂，頁49-51, 105-108, 155-156。
[11] 關於受殖民社會的歷史經驗和脫殖民文化策略，應否追隨歐洲的civil society想像，近來多有談論。Partha Chatterjee1999年訪台，引起了civil society及political society等概念之間的反思。見陳光興 (2000) 編發現政治社會，台灣：巨流圖書。我以為應把討論從歐洲概念傳統中再拉闊，考慮作為一種想像和互動空間的 “非市民社會” (uncivil society)，作為脫殖民文化反思的一個環節。
[12] 例如影評人朗天即以 “後九七” 為題談論香港電影，參閱朗天(2003) <後九七與香港電影>香港：香港電影評論學會。
[13] 見呂大樂 “二零零四年才是一九九七” 2004.3.10信報。
[14] 見朗天(2003) 後九七與香港電影，香港：香港電影評論學會，第四章作者對 “失憶遊戲” 的分析。
[15]事實上，臥底和上司在天台接觸，自嘲全世界只有一個人知道臥底的真正身份的橋段，是向 “槍神” 中梁朝偉和上司陳欣健接觸的同一幕致敬。
[16] 參閱拙作Law Wing-sang (2002) Collaborative Colonialism: A Genealogy of Competing Chineseness in Hong Kong, unpublished Ph.D dissertation, University of Technology, Sydney.
[17] 這裏對法理身份的歷史諷喻在於九七問題是因為九七到期的新界租約，在英方而言要解決，但從來不承認條約有效性的中國，卻以此來收回整個香港，包括原來是 ‘永久割讓’ 的香港島和九龍半島。而當初提出條約問題，希望英人能延續其統治，香港 “維持現狀” 的香港富豪，卻觸動了一個原初意想不到的歷史效應，使整個香港交回中國。
[18] 為了遷就中國大陸市場， ‘無間道I’ 的大陸版安排劉健明被捕，以符合壞人最終不得逞的限制，但沒有交代過程。本文分析是基於香港版的結局。
[19]陳永仁在此集的形象，其實脫胎自九十年代香港臥底電影中臥底“去悲劇化”的前文，和對身份的“演出”性質的體會。而與心理治療師(陳慧琳)周旋的情節，更有向另一齣臥底電影‘豪情蓋天’中心理學家(吳鎮宇)對出走臥底張耀揚不斷研判的情節致意的味道。
[20] 視身份作為表演和扮裝的文化理論，可參看Butler, J. (1993) Bodies that Matter. On the Discursive Limits of ‘Sex’, New York: Routledge.

"我們的邏各斯？"

2007-03-14T09:33:00.000-07:00

——解讀莊子、德里達和列維納斯之間不可言說的倫理學

Traces, No. 3, Hong Kong University Press

導論

近些年來，我們對現代性的理解已經有了飛躍的發展。在後結構主義和後殖民主義這些的思潮的名義下所引發的各種評論，已經產生了使我們對現代性的理解，從線性進步的現代化這種單元整體的觀念轉移開來的結果。明白到現代性其實是，並將繼續是一種複雜的歷史現象，注意力已經轉向關注現代性的複雜起源，並考察它的構成，及其在跨越不同境域之際被重新構造的問題。“另類現代性”的提法針對著要有更多從個別境域獨特性出發的分析的呼籲。不過，如果對那些境域的形成本身反沒有被檢視，人們就會很輕易地滑向一個幼稚的觀點。這種觀點認爲：存在著一種自然的和內在統一的空間實體，在那裏，各種各樣永存的民間傳說或神秘的本真性，可能會被不加任何批判地得到肯定。然而，受到由國族邊界所劃定所謂不同的現代性觀念的庇蔭，現代性的單元整體觀念反會實際上重新復位——分別的只是現在所見的是同一主題的不同變貌而已。因此，我們對於現代性的理解必須回到現代性和國族形成之間的關係上來。近些年，有兩種關於國族的觀點——“傳統的創造”和“作爲一種想像共同體的國族”——已經對國族起源問題的原初派觀點提出了挑戰。本尼迪克特·安德森 (Benedict Anderson)在《想像的共同體》（Imagined Communities）中已經強有力地推進了後一種觀點，而這種觀點最近又在《比較的幽靈》（The Spectre of Comparisons）一書中得以修正。該書已經引起新一輪關於復興比較研究，及發展一種新的比較方法學的辯論。

當然，比較並非一件新事物。從來就有各種各樣的比較研究，其範圍包括比較宗教、比較文化、比較文學、比較哲學等等，這些比較研究中有些是隨著西方現代性的出現而形成的。雖然某些這類比較研究的學問已經發生了質的變化，這些比較研究所依賴的一些最基本信念已經遭到了嚴重的批評，然而對於比較研究的那份熱情，卻從未停止過，特別是在一些非西方社會。例如在中國，在上個世紀的最後幾年，以比較研究的名義所創辦的雜誌、發起的會議和成立的協會在數量上呈戲劇性增加。這也使人們想起了80年代中期被稱作“文化熱”的知識狂熱年代。這種酷愛比較研究的現象，印證了安德森在他的新書中的觀點，他從普拉莫底亞·阿南達·托爾（Pramoedya Ananta Toer）的小說中，察覺了一種“在 ‘相互比較的世界’中的不滿足和不安”，而那些沒有參與比較的人會因爲“他們狹隘的命運”而被可憐。比較是這樣的無止無盡的，因為如安德森所指，傳播和技術已創造出無休止的比較可能性。謝平(Pheng Cheah)在總結安德森這種想法時寫道：“這些物質因素的發展已經創建了日常的普遍準則，它使得任何事情對每個人而言都是可比的，同時使得每個人都去比較任何事物。”³然而，真的是每一事物都可與別的事物互相比較嗎？如果像劉禾所寫道，辜鴻銘當年因著實證主義對國際法的解釋已是泰山壓頂，所以能夠把慈禧太后比擬爲維多利亞女王。⁴但是1989年以後，又是什麽條件才能使美國有線新聞網（CNN）把魏京生描繪為中國的納爾遜·曼德拉呢？

如果國族是一個想像的共同體這一具創意的觀念，為我們建立了一種到處都有想像的可能的圖景，當中包含了傳播及(印刷)技術的全球擴散，這種觀點同時也意味著，全然無拘無束的想像是不可能的。換句話說，一個國族只能以某種特定的方式想像自己。包羅在安德森的新理論和方法學框架裏的各種修訂和更新了的成份，也不能視為在為無拘無束的比較開綠燈。這樣，問題就會成爲：哪一些是可比的和哪一些是不可比的？因爲想像只有在可列舉和可識別的範圍內才可實現，所以查特吉（Chatterjee）問：“還剩下甚麼可以想像？”但可比性的問題更進一步促使我們去問：“比較的圖式”是什麽？他們來自哪兒？什麽是比較的標準、目標、範圍和參照等等？這些比較的圖式又是怎樣産生並且流通的？

在各種各樣的比較事業中，比較哲學在什麽是可比的和什麽是不可比的問題上，有一段非常整齊清晰的歷史。它爲其他學科以及大衆的理解提供了比較的圖式，産生出各種本質化的跨文化觀念，這些觀念又最終反過來進入不同國族各自的想像中去。例如，所有學中國哲學的人都知道“直覺”和“假想”之間的區分，如何牢固地標示著東方和西方思維方式的差別。由查爾斯·穆爾（Charles Moore）大力傳播的這種區分，在新儒家中找到了強烈的共鳴者，例如唐君毅、牟宗三以及起源於臺灣和香港的整個當代新儒家運動。雖然這樣幼稚的總體化和二元化的方法，在西方的學術界基本上已失去了重要性，但懂漢語的讀者，肯定知道這種指謂“中國人性格特點”的標識已經是何等普及。閱讀流行心理學和哲學的漢語讀者，一心要提高他們的自我理解，正是這種思想的積極消費者。報紙上的文章每天都散播著這些看法，並爲各種各樣的文化和政治分析，提供著某種理論觀點。我們可以追蹤這項比較哲學“普遍主義”階段的産品達到一個非常準確的位置：1939年在夏威夷大學的東西會議中心舉行的第一次東西比較哲學會議中，所依從的比較研究圖式。

一直以來，印度和中國思想都有通過各種各樣的東方學研究介紹給歐洲讀者，但在20 世紀上半葉，這些學問取得了一種“哲學”的面貌，其可能性在於要建造一種統一的全球哲學。在尋求“人類思想統一”的過程中，這項全球性的哲學工程需要綜合 “東方和西方”的理念和理想。這項頗具雄心的任務後來逐漸被放棄，只餘爲下一個J·J·克拉克（J.J. Clarke）所說的“比較的階段”做準備。⁶當時強調的重點，不再是去找一個“可供綜合”的統一體，而是個別思想家的個別觀念和思想了。然而，進行這種比較哲學新階段工作的場所，給我們清楚的說明了 “爲西方而作比較”在多大程度上仍保持作為指導的邏輯。威爾遜·沃根（Wilson Organ）相當坦率的宣佈，當初比較哲學的動機只是對知識的好奇，但“我們現在的動機其實是生存”和“我們需要在西方以外尋找治療”(本文的著重)⁷。不過，人們仍然滿懷希望，當比較哲學繼續奔向一系列“新”的目標和定位時，比較哲學就更能擺脫不受歡迎的普遍主義假定(例如“協和的整體”、“宏大敍事” 等等)而走向“促進相互理解”、對話和欣賞差別和異他性。正如傑拉爾德·拉森(Gerald Larson)所指出的，“（目的是）脫離彼此向對方發話……而是彼此共同來對話”（原文的著重）⁸。

但什麽是對話？差別能溝通嗎？他者怎樣被把握然後得到尊重？什麽是彼此共同來對話？如果兩位思想家至少有一位相信，在不同的想法之間有全然不能比擬的特性，那麽比較能在他們之間進行嗎？在開始比較之前，我們不應該首先去搞清楚可比性是什麽嗎？顯而易見，為了使比較研究能搞起來，諸如此類的惡性詮釋問題，一定首先要被“放進括號中”——但是這又付出了甚麽代價呢？在我們能依據哲學回答這些哲學問題之前，我們注意到，近來正是對於這些關於差異的哲學問題的興趣，德里達和莊子，已經被發現在各種各樣的比較操作中彼此相遇。

一部分是想嘗試回答上面所提的問題，一部分是替新近復興的比較研究所可能出現的問題展示其前景，與及爲了對當中一些已進行了的比較研究操作作出批評，本文在德里達、莊子和列維納斯（主要是前兩者）三者之間作一種寄寓式 (para-)比較閱讀。德里達和莊子相隔超過一千年，但是為著某種原因，一種望遠鏡式的比較卻將他們連結在一起，而這種望遠鏡式的比較，正是那種我們生活在其中的現代性的標誌。雖然本文的目的不是提供他們思想任何系統的分析，本文也要冒險地指出，他們各自一些帶有吊詭之論的特徵，和他們對待不可言說事物的不同方式，因爲這些方面正是當下許多東西方比較研究的動機所在。

理查德·羅蒂（Richard Rorty）諷刺性地將這種動機描述爲在全部哲學家那裏，都可發現的那種“有點像禁欲主義教士”的慾望，那種“完全脫離部落日常事務的一種語言”，那種使禁欲主義教士超乎常人的慾望，因爲那些常人“無力與某些完全異己的的東西產生聯繫”。⁹然而，本文所做的閱讀，較羅蒂所做的犬儒分析相比，實是另有用心。它首先旨在展示前景，以備討論這些作家們各自不同的倫理和政治意含，這些東西都是不幸地在一些流行的比較模式中——首先在哲學上，其次在比較操作上----有被抑壓遺忘的危險。本文的較後部份，將這些哲學的閱讀放進他們的歷史背景之中，並且涉及這樣一些問題，即他們之間的比較，爲什麽和怎樣以某些特定方式，而不是用別的方式，才可能存在。本文也將探索在安德森的書中所提出的一些與比較研究、國家和殖民主義相關的可比性的一般問題。

德里達和否定神學

德里達的哲學試圖去解構西方關於同一性，亦即在意識中自我向其自身呈現的形而上學。他注意到，在所有的哲學體系當中，總存在著對他者的潛藏恐懼，因為這些哲學體系的目的，就是要把多樣的經驗，還原到在其上或其外的統一性。他堅持說，解構不是一種延續哲學那種總體化傾向的操作方法。“延異”（Différance）其實是一種舉動，打開語言和思維，使它們通向“遊戲”的領域，破壞同一性的穩定狀況。它既不是一個概念，也不是一種起源，更不是一種決定存有所採取的方式的那種形而上學決定性因素。它是一種思想，其特徵是那些反對任何本體論神學的否定性舉動。

然而，哲學是如此的迷醉於其自身的他者，以至於人們幾乎不能發現任何能處身於哲學之外的對哲學的否定。當其他像德勒茲（Deleuze）和菲力克斯·加達里(Felix Guattari)的後結構主義大師，像是要提供一種反本體論，其內容以異質性而非同質性爲優先，德里達卻對以否定性來創建一種總體化哲學的簡單倒映，保持著警覺。他拿列維納斯的哲學作爲這種危險性的說明。

列維納斯真切地意識到了形而上學語言的暴力結構。爲了擺脫形而上學語言，列維納斯憑藉一張面孔（a face）那種不可逆轉的力量爲倫理學打開空間。他把他的方法和實證宗教與本體論傳統區別開來，又把他的想法叫作蹤迹的形而上學。爲了逆轉他律經驗和哲學範疇之間的優次關係，他以最形式化的描述來刻劃異他性(alterity)的結構。他挑戰我們對存有的慣常觀念，把存有重新定義為外在性。《整體和無限》（Totality and Infinity）這本早期著作，就是以一種理論上的合理性，來論證關於絕對他者這想法的不完整性。

在一篇早期的論文《暴力和形而上學》（Violence and Metaphysics）中，德里達批評，雖然列維納斯企圖說明無限性並非處身在哲學範疇中，而是在人與人之間面對面的處境，並依此建立關於無限性的非神學和非本體論思想，但在關鍵的地方，他也背叛了自己的倫理意圖。因為德里達認為，列維納斯仍然認爲這種與他者的倫理關係，是建基於話語，因而不可避免地仍以他自己以為克服了的本體論語言爲先決條件。這是因爲，只要他者進入話語，就會被還原為同一。¹⁰對德里達而言，即使列維納斯在他的著作中做了一些最富戲劇性的嘗試，將西方的哲學傳統抛棄，但是希臘邏各斯所擁有的“未逢敵手、無所不包的力量”實際上已經復辟。德里達寫道：“說明無限性溢出於總體性時，也需用上總體性的語言；說明他者性時也要用同一性的語言；真實的外在性也要思索成非外在性，也就是說，仍然要通過內外的結構和通過空間的隱喻……也就是說，沒有哪個哲學的邏各斯不首先就讓自己寄居於內與外的結構中。”¹¹

在這方面，德里達指向了列維納斯思想中的否定神學（apophatic）結構。德里達把它描述爲一種殘餘的否定神學，在德里達看來它有助說明一種對語言的典型態度。它“考慮到一切表語並不足以充分表達本質，不足以表達關於上帝的那種更高本質(即存有之上的存在)；因此，只有一個消極的(‘否定神學’)描述，才能聲稱接近了上帝，並爲對上帝的沈默直覺做好準備。”¹²

與古典哲學家們盡力將範疇詞語視爲根植于原初的、與他者的經驗遭遇而産生的說法不同，列維納斯堅持語言的中心地位，看作爲體驗他者性的媒介。然而根據德里達的說法，通過語言而實現對語言的拒絕，並不能超出本體論--神學思想的自我循環和自相映照。列維納斯那種不可言說的無限性每一個方面都在暗示著一種通向上帝觀念的否定神學運動。

德里達知到否定神學並不限於宗教領域。他認為我們可以在每一種經常持續地回到否定決定作用的修辭結構的話語中，找到否定神學的痕跡或它的類近。德里達一度也曾被指控是一名否定神學家，因爲他的“延異”觀念，也屬於相同的修辭方法，在那裏那些“既非這也非那”的論辯方式，和具否定神學意味的警句告不斷出現。然而德里達絕不容許他的思想同任何否定神學有所關聯。他寫道：“這些我通常必須花費心力的迂回路線、慣用語和句法，也會和否定神學相像，甚至偶爾到了難以區分的地步，然而“延異”的那些面貌……並不是神學的，甚至不屬於最最否定的那種否定神學……”¹³

原因是“延異”不關心把一種超本質性，從本質和存在的有限範疇中解救出來，重新憶起和確認一個高高在上的、不可言喻的存在模態。他解釋說：“延異不僅不能被還原為任何本體的或神學的——或本體神學的——借屍還魂，甚至正是要去開啟，那種使本體神學－哲學産生其體系和歷史，包括本體神學本身的那種空間，它把它刻寫出來，超出其外，永不回頭。”(本文的著重)¹⁴

對德里達來說，否定神學的確是不夠否定。上帝或者存有的名字總會反攻倒算，充當一切否定性的否定性的誇張作用，馴化那些干擾顛覆。因此，現存的形而上學經歷了漫長的迂回路線之後又會勝利復仇。德里達對於這種復仇威脅的可能出現是十分清醒的。他說：“延異、蹤迹等等‘意味’——因而並不意味任何——的東西，是在概念、名號、語詞之‘前’的‘某些事物’，也就是無物，它們不因於存有，不因於在場或眾在場事物的在場性，不因於缺席的事物，或超本質的事物（hyperessentiality）而起。然而，本體神學的借屍還魂總是可能的，也無可懷疑地無可避免，只要人是以邏輯本體神學的語法說話。”¹⁵

可以使本體神學的借屍還魂或者復仇實現的一個方式，或許就是比較哲學了。

比較哲學 (一)：“延異”作爲道

如果德里達說的是正確的，那麽除卻形而上學的語言之外，我們實際上沒有其他語言。因此，言說本身就是一種使在場的事物(present) 取得在場性(presence)的行動。這樣，雖然“延異”在我們的語言中沒有相應的稱謂，但它卻必須被說到它的人來命名。不可言說的或是關於不可言說事物的真理，情況也是一樣。不管德里達是多麼費勁地，希望說明“延異”既非一個語詞，也非一個概念，就如“蹤迹”、“處女膜”、以及“源書寫”等等他很快就劃上刪號的臨時性概念，也會哲學性地以這種或那種方法復活過來。每當哲學家們調用這些術語，給予它們哲學上的意義時，本體神學就會一再轉世投胎。因爲總有一個在既有話語操作系統下建立起來的一整套意義秩序，甚至那些不可言說的或者不可言喻的，也必然會變成不可言說性或者不可言喻性。有鑑於此，不可言說終究不是那麼不可言說。如果西方哲學的學科體制內，實情確是如此，比較哲學則更甚。這種把不可言說轉變爲不可言說性的一個有力的例子，可以在莊子和德里達的比較研究中找到，這種比較研究所強調的，是他們兩人在吊詭性（paradoxicality）、懷疑主義、甚至神秘主義這些“主題”上能“互相對照”。

在《解構之道：德里達和莊子的比較研究》一文中，奚密根據他們相近的反傳統、自由的精神、挑釁的風格、對語言的關切，和他們對文學批評的影響方面出發，將德里達比擬爲莊子。¹⁶奚密的主要的論點在於，除了一些差別之外(包括德里達還未能像莊子一樣，看出萬物齊一(oneness)其實早已蘊含在解構之中)，德里達的“延異”其實只是莊子的道的另一個名稱。¹⁷她文章的標題“解構之道”已經說明這個結論。

根據奚密的說法，儘管事實上莊子和德里達都沒有著手創造一個一般性的理論或者有系統的思想，但使他們可比較的原因是，吊詭性在他們的思想中都有核心地位。他們兩個都對任何以二元對立概念為共通點的“傳統思想”提出挑戰。¹⁸因而奚密著手找出兩位思想家在解拆二元對立項這方面的相似之處。她將德里達的“延異”解釋爲一種“揭露”“雙重瞬間”或者“雙重標記”的策略。與此類似，她也斷定莊子有一條認定二元對立項其實是可以逆轉和交換的“差別的法則”。爲了具體說明，奚密寫道：“解構爭論的主題可以總結為：‘如果人總是受制於他的視域（perspective）的話，那麽至少他可以經常思慮反轉自己的視域，以求解脫那些相反對立的視域，顯示出兩個對立的術語僅僅是彼此的幫兇’”(本文的著重)¹⁹

雖然這段冗長的說話其實是奚密引用自斯皮瓦克（Spivak）的“德里達《論文字學》的英譯序”，在這個“譯序”中，斯皮瓦克描述了一個尼采式的做法，這種做法只是“德里達做法的其中一個版本”，但奚密就把它作爲“主題”，開展她的比較工作。²⁰爲了更進一步說明她關於德里達和莊子可比性的說法，奚密也釘著德里達如何曾經把“延異”和“開闢路徑”(frayage/facilitation)相互聯繫，而後者就“強烈地帶有打開或者清理出一條小路的意思”。漢語詞語中“道”的形象於是出場，作爲中國道家和德里達思想碰面的神秘基礎。不過，這種碰面還是只有在德里達的“延異”一詞被解釋爲“起源的法則”時才能發生。²¹雖然奚密在文中強調“延異”並不擁有本體神學上的含義，並且要“在那些形而上學語言以外去理解”，但她卻毫不猶豫地把它和道家的“化成可能(possibilizing)的原理”相並列。她從著名的老子《道德經》中將這一原理提取出來的，經文說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”雖然兩位都被歸爲道家，但在老子和莊子之間，作這樣隨意的相互參照是有問題的。簡單來說，他們之間的差別在於：老子的《道德經》顯而易見更關注形而上學的問題，但《莊子》卻很少把道作爲門徑，以作形而上學的陳述。²²將這兩位道家思想家混在一起，形同把老子的形而上學興趣，嫁接到莊子頭上，不過卻很像奚密將尼采（Nietzsche）反轉視域的花招，視為可以代表德里達的解構思想一樣。在哲學上，特別是在古典中國哲學的當代解釋中，這種混同並不罕見。值得深究的，其實是這種做法，如何把德里達和莊子都臣服在本體論的問題框架底下，而這正是奚密在她的比較研究中，把道演繹為 “解構之道”時諷剌地帶來的效果。

老子的道家思想以它的神秘主義而著稱，也以它的神秘的本體論陳述而知名。老子把道描述爲沒有形式的(無形)，什麽也沒有的(無有)，不努力的(無爲)，不知道的(無知)，並且沒有名稱的(無名)。簡而言之，它是叫不出名字來的。老子堅持說命名的行爲只會破壞道。然而，在我們開始追問無法命名的道如何在道家思想中，包括在莊子和老子的作品中，以什麽方式起作用之前，比較哲學家已經事先排除了在這叫不出名字來的道，和困擾德里達的否定神學之間的差別。換句話說，即使在我們查究不同的神秘主義如何運轉之前，形而上學的法庭已經將德里達和莊子傳喚到場受審。而在不同的神秘主義在“吊詭性”的主題下，被歸為“同一”的時候，我們也可以了解為何德里達和莊子，都是因爲他們的寫作風格，和他們對於語言問題的關注而被挑選出來。正是因為語言問題，解構和道家思想同時主要以一種處理二元對立概念的修辭學技巧而出場。奚密將“延異”和道都描述為意味著“一種干擾，一種僭越，或者一種針對任何二元對立的形而上學概念的排序方法”(本文的著重) 於是德里達對於西方哲學傳統獨有特徵的“在場的形而上學”的關注被置換掉，變成一個一般的，沒有地方特殊性的哲學問題。²³

要說明的是，我們這裏遇見的，不是哲學寫作的兩難境地問題(我們無法擺脫形而上學語言)，而是一個現代學術訓練機制如何操作的問題：即，如果比較哲學是可能的話，那麼爲了準備讓比較工作進行，第一個守則就是令得不可判定的，或者含糊的東西都主題化。例如奚密要描述解拆二元對立概念的共同計劃，首先就要把“吊詭性”主題化。它成為比較哲學研究工作存在的一項可能性條件，否則奚密不能推斷出“除了重點有些分別之外，莊子和德里達基本上發表了本質上(essentially)相同的陳述……”(本文的著重)²⁴這一結論。不過，她的操演生動地說明了本體神學的借屍還魂，如何根深蒂固地內含在比較哲學的操作中，它必須祛除含糊和神秘的事物，並且為每一個這種事物，套上一個比較圖式，這些圖式伴隨著一種在吊詭性的本體論與吊詭的修辭之間的優次序列。

比較哲學 (二) : 邏各斯作爲“道”

張隆溪的比較研究中，也以相近的方式，透過一項更爲龐大的東西方跨文化研究的詮釋學計劃，使莊子和德里達相遇起來。然而，十分有趣的是，雖然德里達的思想通常被認爲是對邏各斯中心主義的最具破壞性的批評，而奚密也將延異視為西方對道的稱謂，但張隆溪卻將以延異所要針對的邏各斯作為他的比較工作的核心。在張隆溪的著作《道和邏各斯》中，張聲稱中國人叫做道的東西就是西方的邏各斯。²⁵

促使張隆溪得出這項結論的動力，並不是德里達對於作爲本體神學的邏各斯中心主義的批評，而是基於德里達對於中國語言的毫無顧忌的態度。在《論文字學》（Of Grammatology）裏，德里達以“生花妙筆”(正如張對它的描述)歌頌費諾羅薩（Fenollosa）和龐德（Pound）“打破”了與西方傳統中語音中心論(phonocentrism) 的聯繫。但張隆溪卻發現，費諾羅薩和龐德其實對漢語一知半解，錯誤地以為中國的詩都是由象形符號組成。據此，張隆溪認為，德里達正在延續著，或者說“不能使自己免於”長期存在的西方偏見、“一種歐洲的幻覺”，把漢語當作一種“沈默的語言”、一個不可比擬的他者。然而，帶著問題耐心地閱讀德里達的相關段落，我們將會發現德里達實際上正在責備老漢學對漢語的偏見。這種偏見以謝和耐(Jacques Gernet)為代表，把漢語僅僅看爲一種“原始的刻寫”，已經被書寫所超越，但從未“達到”一種語言的語音分析階段。但按照歷史目的(telos)的標準，後者才是“正常産物”。沿此脈絡，可知德里達雖然認為要肯定龐德的“歷史意義”，但他沒有分享龐德對漢語象形文字的迷戀。²⁶顯然，張隆溪的注意力，不僅僅在於這個漢學的神話是怎樣可以作爲一個例證，說明邏各斯中心的思想，如何將差異收歸到目的論的圖式之中。相反，使張隆溪不快的是，他發現中國竟被排除在語音中心論和邏各斯中心主義之外，而這些東西已被德里達定義爲西方的專有財産。為了向這個深陷歷史的中國偏見翻案，張隆溪宣佈邏各斯中心主義不應該被宣稱為西方特有的事物，把西方定義爲西方，相反地，它該是一個普遍存在的問題。反映著一種當代中國比較研究者情緒的張隆溪，相當尖銳的問道，“與思想、言說和書寫相關的邏各斯中心主義或形而上學傳統，會否也在東方傳統中存在？非語音的中國文字，真的標示了全部邏各斯中心主義的外圍邊界嗎？最後，有沒有一個中文詞語，相當於西方形而上學概念層級中的邏各斯呢？”²⁷顯然他很高興於他對自己最後一個問題所提出的答案：“真巧，中文真的有一個詞恰切捕捉了想和說的二重性。”(本文的著重)²⁸

這個詞就是“道”。在一個非常壯觀的詮釋學操作中，通過對不同時代、不同國家、不同思想類型作家的相互參照引證，張隆溪從叔本華（Schopenhauer）那裏發現了西塞羅（Cicero）的一句話，說希臘詞語邏各斯的意思既是理性（ratio）又是言語（oratio）。張又進一步在史蒂芬·厄爾曼（Stephen Ullmann）那裏找到了進一步的支援，他在邏各斯這模棱兩可、意思又多種多樣的詞語中壓縮出兩個最主要成分，即想和說。接著下來，張又發現德里達儘管過份堅持差異的重要，但他在消除柏拉圖對寫的恐懼上，其實和迦達默爾是(回到了)同一路子的。中國的思想家中有資格參加進這種(不單只是)希臘式悲喜劇的，只有老子那謎一般的陳述“道可道，非常道”。張隆溪將這句說話解釋爲表現出和柏拉圖一樣的焦慮，即不變的理念(閱作 “思想”)和常變不居的命名（閱作“言說”）之間的張力。

這樣，莊子就適時登場了，他的詩性概念“無言”正處側翼，準備加入到這場反對對書寫有所恐懼的戰鬥，這是同一場反對形而上學統治的戰鬥，這是同一場關心“內在的真實性”會否因“外在的表達”而失去的戰鬥。唯一的不同之處在於，莊子提出了一種更爲深刻的“沈默的功用”，由此便克服了荷馬因要祈求繆斯告以諸神意願的焦慮，又提出了一種更腳踏實地的答案，回答了使許多現代詩人如T.S.艾略特、馬拉美和里爾克都感到困惑的詩性表達上的謎難。如果德里達，在其簡短的、對於馬拉美所作的反邏各斯中心的讀解中，差一點就將文學的不確定性，與神秘的隱晦主義混爲一談的話，那麽，莊子則在當今公認的、關於再現(representation)的普遍危機中，佑助於“中國解釋學理論”，爲拯救意義的大業出了貢獻。張隆溪說：“理論爲比較研究打開了一片新的視野，然而，一種理論導向的研究肯定要把不同的文化傳統放在相等的立足點上。”(本文的著重)²⁹毫無疑問，使莊子成爲一位世界級的理論家，是符合將“東西方對話”置於相等的立足點之上的做法的。³⁰

各種思索差異的方法之間的差異

在此種全球性的攀比活動中，人們爭相要爲“語言的普遍問題” 提供解決辦法。這一問題可被還原爲再現的問題，又或者是確立可比較性的急切欲望，也許，道究竟是比擬為邏各斯、還是比擬為“延異”，其實並沒有什麽分別。要把莊子或是其他道家人物擡升至現代的或是後現代的人文學科所需求的“世界級理論家”的地位，其可行性在於，我們要剝離掉莊子及其它道家人物種種複雜的關係，以及他使其認識論、倫理學和本體論相互關聯的方式。同時間，也一定要先行將德里達的解構學，還原爲單純的文學理論或哲學理論。

在著手將道與邏各斯或是“延異”等同之前，我們首先應該澄清使道在道家文獻中成爲一種陳述終極現實的方式的話語背景。在我們能夠於莊子或道家身上，套上一個處理存有與存在者之間的張力的問題框架之前（這乃是德里達著手對西方邏各斯中心主義進行解構的理論背景），我們該如何看待道家那套複雜的、引人入勝的本體論呢？讓我們從本體論角度開始來考察莊子的思想吧。

儘管莊子不像老子，他所主要關注的並不是形而上學，可是，毫無疑問，在莊子的著述中仍然可以察覺到本體論的內蘊。與那種把道家的無（nonbeing）看作是存在物[即：有]問題之現成答案的常見草率做法相反，吳光明在《莊子》一書細讀出無與非存有（non-being）的區別。前者，是與有相對立的不存在之物，亦即一個簡單的無（nothing）。而後者則是一種“未始”的不存在之物，它並不是同存在之物相對立的，而是“有未始有夫未始有始也者”。³¹（《莊子齊物論》）前者只不過是無，可被理解爲有之相反，而後者則完全是神秘的，就認識論而言是令人困惑的，因爲可理解性只有在存在之物及其對立者之間才是可能的。不過，正是這第二類的非存有，才是存在之物的源起及佈置。吳光明把這個非存有比作是磁石、母模，正是通過這磁石、這母模，事物才有了擺置，才能夠被看成是可理解的。³²

可是，只要非存有是不可見的、不可理解的，那麽，就只能用一種暗指的命名方式來命名它。這便是莊子何以要稱其爲“萬始之始”“虛空之空”“無之無”或者“太虛”的原因。無論是用言詞，還是用沈默，都無法把它表達出來。

而德里達則工作于一個完全不同的背景，他對形而上學和本體神學進行的批判呈現出很不相同的特徵。德里達就那不可言說的真理所作的思考也很難等同於莊子。在猶太- 基督教的本體神學傳統中，悖論總是用來表示理性所無法處理的東西。正如克爾凱郭爾（Kierkegaard）所說，作為一種限制的不可知者，乃是對理性熱情所施加的折磨。不可知者，是一個未曾被區分開來的領域；該領域所具有的邊界，是由理性劃定的。可是，理性本身沒有確定的邊界，因此不可知者就只能是絕對的差異或是不同性(unlikeness)。這是理性的一種否定，或說是理性在否定著自身的一種動作。克爾凱郭爾向理性指明了這一困境。他寫道，“理性不能夠絕對地否定自身，而是要把它自身用於那個目的，這樣，既然它只能夠通過它自身及在自身之內來構想這種不同性，它便只能夠以自身來構想這種高於自身的東西。”³³

克爾凱郭爾看到，正是由於無法對差異做出獨特清晰的斷定，於是，異教思想才得以叢生。差異這個概念，便淪爲一種混亂狀態。在克爾凱郭爾之言說所由出的基督教傳統中，對理性的自我反諷的發現，使得克爾凱郭爾産生出信仰之飛躍這一概念。而使德里達感到困惑的，不是如何把信仰的基礎釐清，而是理性這種存有的語言那種無所不包的力量。這樣，德里達的“延異”概念，便陳述出了莊子所不一定要面對的一系列問題，並且，雖然莊子把一個非存有的領域當成是存在物秩序的另一個選擇，但完全可以設想的是，德里達的思考之中從未出現過這種想法。這是由於，對於德里達來說，“延異”並非有別於 (other than)存有，而是比存有“更老”。³⁴這個“比之更老”雖只是一種修辭，但道明德里達所必須要應對的那種時間向度，而莊子，則或許會用這種多少有些嘲諷的口吻來予以回應：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”³⁵（《莊子齊物論》）

而且，對於德里達來說，“延異”並非不同於存有，而是，按他所說，存有與存在之物之間的差異。“延異”是在場性的擬象體，在場性與自身錯位、移置自身。在講述他是怎樣命名痕迹之遊戲的時候，他說，痕迹的遊戲不再屬於存有的領域，但他也補充說道，“……（這一）遊戲搬運著並包圍著存有的意義。”³⁶很明顯，不管他所用的是什麽隱喻，他都不是在說某種有別於存有的秩序。在相當大程度上，德里達確實懷疑究竟是否能克服存有的思考，或在此之外找到另一種出路，因為他認爲，存有的同化力量會摒斥這樣一種可能性。對存在物所作的否定其實自身也可能被存在物所吞噬，德里達對這種威脅總是保持著警覺。對他來說，不否定存在之物卻能有別於存在之物(otherwise than being)的可能性，似乎是不著邊際，毋須考慮。

不可言喻，起源與差異

就莊子而言，他是在猶太-基督教傳統之外進行寫作的。作爲非存有的道，並不是由於它乃超越於或絕對不同於存在之物，才是不可名狀的。那種把不可言喻的狀態，等同於無能力去言說存有的否定神學，使克爾凱郭爾提出了“畏”的概念。但莊子如此相反，非存有實際上讓“有”與“無”都成爲顯露非存有之沈默意義的“詞語”。不管德里達與莊子在衆多方面是何等地相仿，可以肯定的是，莊子對於“默”所具有的正面助成意義的看法，對德里達來說或會也感到阻生。當然，在西方的哲學和神學的傳統中，確實存在著不少思想，認為沈默也有所意謂。在種種神秘主義中，沈默，表像著這樣一種喑默視景的獲致：此種喑默的視景，使得與神的神秘的契合成爲可能。德里達，由於始終將言說看作是義務性的，便宣稱，即便是沈默，也仍然是言說的某種樣態。³⁷

可是，在我們對沈默有所意謂的種種思考方式進行概括之前，在我們直覺地將沈默定義爲言說的缺席之前，我們應該知曉，在莊子的思想中，非存有得以揭示的“沈默”，並不是一種喑默的視景；亦不是縈繞在理性身上的一種絕對的限制。相反，它乃是這樣一種狀況：言說者仿佛是在已然忘卻了言詞的情況下進行言說。³⁸我們關於非存有的無知，並不會導致信仰所需的那種非理性的飛躍，正如在克爾凱郭爾那樣，也不會導致歡樂地下墮至深淵之中，更不會是一種成就美學的或是詩學崇高境界的契機。相反，無知，應被理解爲遺忘、或是平靜的承認，它把非存有喚起，這個非存有並非與存在物相對立，而是同時充盈於及滋養著存在物與無。

吳光明把莊子的形而上學看作是一種母於形而上學的形而上學：“非存有不同於與它相關聯著的存在物，就像母親既不同于、又相關聯於她的子女一樣。”³⁹這並非僅僅是一個爲存在之物而産生、使自身受制於存在之物並為之鋪墊道路的階段。在非存有的意指性沈默中，不可表達性“意指著”生命的柔韌，而生命並不是與有或無相對立。這顯然是一種雙重否定性的東西，不過，這並不是那種會導致辯證揚棄或是否定神學的雙重否定運動。

相比而言，德里達則主張，“延異”要比形而上學的差異、或存有的真理要更老。可是即使是這樣，詞語“更老”的意義，仍然與任何一種生産性的邏輯沒有什麽關聯——無論是柏拉圖的“容器”概念，還是莊子的“母親”邏輯，更不用說那種作爲“起源的法則”了（正如奚密所作的）。⁴⁰但儘管如此，迷戀於要歸結出跨文化的法則或是定律，仍然使比較主義死心不熄。正是這樣一種迷戀，支撐著張隆溪要建立起一種普遍的邏各斯中心論的努力，以及奚密要把“延異”與道等同起來的企圖。兩者的做法都把“白人神話學”轉變成爲一種普遍的神話，繼而把德里達與莊子均個別化為想努力解決 “不可避免的”邏各斯中心式的語言之謎。可是，要在怎樣的意義上，我們才能說，形而上學地言說乃是“不可避免的”呢？

秘密，言說與地方

在《如何避免言說：論否認》”（How to Avoid Speaking: Denials）一文中，德里達提出了一系列問題：怎麽可能避免言說？如果人們總是在言說及些什麽，那麽，如何可能避免在言說及那些什麽呢？如何可能不帶著節奏或是理性而避免言說及那些什麽呢？這些問題的提出，是針對解構與否定神學是有關聯的那種指控。德里達對於這些問題所作的回答是，他是不可能避免言說的。即使是在作言說之前，便已經承諾要進行言說了。在言說或是任何一種諸如此類的話語事件之前，都必然存在著一種約定或是承諾。承諾就在那裏，就好像不管我自身是否在那裏它還是一樣。⁴¹故而，言說是不可避免的，是一種義務。於是，唯一一個問題便是，是否只能由一種已被規定的方式來進行言說。德里達發現，很難不以一種否定神學的方式來言說否定神學。

顯然，要言說否定神學，也就是要涉身於一個悖論之中，因爲否定神學是一種人們無法對之有所言說的神學。德里達把否定神學問題看成是一個普遍問題，關乎對否定性事物自身進行言說的必要性及其困難。那是指對本質上不是的東西進行言說雖有所必要，但又必須要用另一種句法或另一種不同的語言來陳述。對於德里達來說，要言說“延異”使其在場其實是一種兩不討好的工作。他把這比作是一項秘密的揭示。這悖論便是，當秘密被揭示時，秘密便不再是秘密。可是，德里達必須要言說秘密。沒有任何辦法可以避免談(及)秘密，從沒有人能無限期地避免說話。因爲沒有人可以確知，隱瞞究竟在何時及有沒有發生了，秘密也不能無限期地被恪守。這不是由於每一個東西都是坦蕩澄明，而只是由於，正如德里達所說的，“永遠不能擔保沒有任何疏漏”。⁴²這是因爲，始終存在著痕迹。

秘密問題進而引起了一個與秘密之體驗相關的地方問題。換句話說，言說經常透露希望、作出承諾，因為“秘密”總是在演譯的意義上(performatively)與特定語境產生關係，而這些特定語境總是爲權力所先行塑形、並持續爲政治角力所拉扯。在高於存有的那個超越，與言說及其秘密的那個地方的關係，乃受制於最初的政治地形學或是地緣政治學，因爲位置問題也就是秩序（order）問題。神性的承諾同時也就是一種強制命令，一種關於神位居何處的強制命令。故而，正如德里達所說的，關於神聖象徵的那些形象與修辭，也就是一些政治性的策略。“如何能夠避免言說”這個問題，始終都是來得太晚，因爲使得這一問題得以可能的事情總是早已發生。這些始終是被前設了的事件，也普遍存在於每一種要尋求起源或是原創作品（oeuvre）的闡釋之中。換句話說，在言說還是沈默之間的選擇，早已為那些神聖的言詞如同幽靈般在周圍縈繞。言說還是不言說，有意義還是無意義，向來都是早已被制度化地安放在一個特定的言說位置。

西方的哲學學科體制，包括被認爲是對非西方的世界的思想進行考察的比較哲學，始終是作爲一種言說及什麽的方式而被擺置著。這是對於意義、對於原因、對於起源的渴求所作的回應。它總是，及仍是發生在一種特定的政治地形學的背景之中，即“總是有著一個從未曾在場的、卻又始終是不可被忘卻的過去”這一背景之中。可是，哲學無可回避的命運便是要以本體論的語言言說嗎？德里達探討了幾種西方傳統的範式，這些範式與德里達自己的非希臘的、非基督教的思想產生了共鳴。

首先，在柏拉圖關於超越於存有與本質之上的善的理念這項原則中，德里達看到希臘一向有傳統，認爲存有與存有之外有著類比式的連接(analogical continuity)。這兩個領域之間要有仲介，便要求有一個關第三者的想法。過去，這種想法發展出辯證法與邏各斯這些思想，在其中，非存有被當作他者，而無則被超越。

但在否定性與對不可言說之物的陳述之間，有另一座橋梁，那就是柏拉圖所說的卡拉（khora）（希臘語“位置”或“場”的意思——譯者）。這個不可理解的、不可感覺到的位置，正是神所棲息的地方，這個位置可以容納一切，並使其自身爲所刻鑄在其上的東西所標示，不過它本身仍然保持爲無形式的，沒有確切的定形。它始終就在那裏，它超越於時間之外。它既不是這個也不是那個，它既不是可被理解的也不是可被感覺到的，但卻參與到所有東西之中。它乃是造物主裁剪、壓印衆象來成就宇宙的地方。不過，它並不是作爲某種仲介或是箱具而在容納著，更不是作爲一種接受器。它真切地乃是不可言說的，因爲，即使是隱喻也無能力完全把它道明，因為隱喻總是先行承傳了可感之物與可知之物之間的區別。既然它乃是不可名狀的，它便是一個始終與德里達所說的否認之秘密、秘密的否認相關聯著的地方。

對於這樣一種單一性的秘密地方之體驗，亦即此種單一性呈現爲一個不可被還原的他者的體驗，引伸出一個與基督教的祈禱傳統相關聯的問題。基督徒的祈禱，始終是一種向著那個絕對他者作陳述的方式。而與卡拉這種體驗不同的是，無論在神秘主義傳統中，神是如何被看作是沒有任何屬性的，秘密的呈顯或是所謂 “秘密的禮物”，無可避免地都與一件事的承諾相關，與一個秩序的強制命令相關，或與一頁歷史的開啟相關，而這便需要有一種通達，一種轉換或是翻譯，如同基督徒的祈禱所作的那樣。明顯地，德里達是將無法迴避以本體論的語言進行言說的困難，同無法從（西方）神學傳統中解脫出來的律法，及這種律法所構築的現代處境相互聯繫起來的。這可不是張隆溪所構想的那個“普遍的”隱喻性問題。再者，要把再現的問題還原爲一種在所有文化中都可以被發現的“語言的隱喻性”問題，也是一種把德里達的思想簡化爲一種文學理論的做法。要是從這種形態出現的話，德里達確是易懂得多。可是，那個關鍵性的政治性問題就被忽視了，因爲但凡德里達想要努力解決言說問題之處，都不是一個有關“一般的言說”或是語言本身的問題，而是有關位置、立場、語境的問題，而承諾或是希望皆由這些地方發送。德里達不得不設定某個“非場所”，也就是卡拉，在那裏，言說不會被當成是易受本體神學的復辟所影響。究竟能在多大程度上可以成功避免此種復辟，終究是一個開放的、政治性的問題。

言說，沈默與道

德里達把那不可言說的東西比作是一定要被否認的秘密，而莊子則沒有任何東西要隱藏。對於莊子來說，言說，並不單單只是要保守著某種承諾；言說，亦不是通達最高真理的唯一辦法。莊子所面臨的問題，並不是要怎樣言說，或是要怎樣在那絕對的他者的記號（sign）下言說。生命與自然的真理，並不主要透過言說或哲學反思而被揭示。相反，言說，就其本性而言，是一種沒有最終目的地的自發之事。有時候，莊子顯現爲自豪於他所獲得的那些大智慧，而看低那些無法與他的洞悉力相匹敵、如同井底之蛙的群氓。而另有一些時候，他則自承，事物之間的比量是沒有盡頭的。莊子的言說，不是要用肯定的或是否定的方式來言說對真理，對那一切最高者中的最高者的追求。不過，他也從沒有懷疑言說的有用處和誤用處。他只是並沒有求之于言詞來向人講述這世界種種真正有意義的差異。他說：“言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以爲異於彀音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真僞？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。”⁴³（《莊子齊物論》）

很明顯，莊子對於置身“言說真”這一遊戲之中的重要性不屑一顧。無論是言說還是沈默都不獨自和道具有什麽預定的肯定或否定的關係，莊子更不認爲，我們可以藉言詞來辯別對錯或解決關於真理的各種爭論。他寫道：“今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？……既已爲一矣，且得有言乎？既已謂一矣，且得無言乎？一與言爲二，二與一爲三。”⁴⁴（《莊子齊物論》）

如果存在著道的秘密，這並不是單憑人的言說便可以透露出來的東西，更不用說那些徒勞的、要否認有一個這樣的東西的努力了。雖然莊子把許多類型的知識看作是必需的，可是，對於他來說，言說的效果會使事情變得更加複雜。這並不是說，莊子會低估語言通過對事物的分類和區別會形塑我們的思維、爲我們生活立下秩序。因爲他說過：“夫道未始有封，言未始有常，爲是而有畛也……有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭……聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者，有不見也。”⁴⁵（《莊子齊物論》）

就此看來，莊子並不是一個懷疑論者，要懷疑任何真理論斷的實際存在。論斷永遠都不是最終的，始終都是可以相互替代的，有時候，它們還是無關痛癢的。而且，去證明一個論斷的有效性，還是偏狹地困囿於造作命題的領域。故而，把莊子歸類爲一個相對主義者，或是把他看成是一個單單著迷於喑默的、神秘的思想中的思想家，都是錯誤的。他與惠施爭論能否知曉魚之樂，清楚地表明，恰是惠施著迷於言詞的論斷中，惠施才是一位相對主義者。莊子駁斥惠施，提醒惠施“你如何知道”這個問題，本身早已先行假定了他知道答案，繼而，莊子補充說，他是由於站立在濠河邊，所以知道了魚之樂。言說，語言和認識論，其實都不能單獨地佇立，而與所面對的實際生命境遇脫離；言說的有效性，不得不是在語境之中被評估，而語境卻並不能被還原爲純粹的文本性。莊子樂於言說與爭論，並且培育出了對於真理的一種毫不含糊的感覺，儘管他從未忘記要保持一種自我批判和自我揩抹的態度。

遊戲，遺忘和自我

通常，衰落年代裏的哲學家們不僅被指責爲具有一種神秘的本體論，而且也往往被指責爲著迷於一種不負責任的享樂主義，在指責者們看來，此種享樂主義尤其顯見於他們的“遊戲式風格”之中。這樣，德里達的痕迹的遊戲常被當成是文字遊戲，莊子的雙重否定則被當成是一種“模棱兩可的態度”，在這種態度中，對立項成爲“輕易地”便可相互替代的東西。⁴⁶當不熟悉的思考方式被還原爲一種風格或是一種“表達方式”的時候，它們便輕易地被棄於一旁，當作與認真的道德追求毫不相干的東西。德里達認爲，他有義務要談及否定神學，因爲他對秘密的否定性和否定性的密秘所作的暗示，使得他容易被指責爲只是爲了說而說。又或者此種陳述容易被指責成是某種秘教群體不知羞恥地捲土重來。要麽被構想爲隱藏著一個“真正的”秘密，要麽被構想為在言談魔法的基礎上，假裝擁有一個秘密，以便可以就著某種社會權力而把自己組織起來。⁴⁷毫不出奇的是，遊戲性經常會被看作是此種魔法的一個部份。

奚密發現，莊子與德里達有一個共同的不可穿透的解構風格，此種風格來自於二者“將認真與不認真混合在一起”及不妄斷的共同喜好。同樣，張隆溪所憂慮的是，德里達的解構式閱讀關涉著神秘的蒙昧主義（mystic obscurantism）。他寧可要詩所具有的那種崇高的、美學的沈默，（他認爲）這種沈默可以超越無話可說時的困境。對於這兩位評述者來說，亦正如對於其他許多（從事比較研究的）哲學家們來說，模糊主義與不可穿透性，毫無疑問地是隱藏的一種形式。所被隱藏的肯定是一個秘密——要麽是一件秘技，要麽是一種秘密的律法。倘若不是，那麽德里達與莊子就肯定是佯裝在遊戲，或是遊戲於佯裝之中。這樣的話，也就是在向他們的那些已被他們弄得暈頭轉向的讀者們，許下一種錯誤的或是不負責任的承諾。

可以肯定的是，不管是在他的言詞的內容還是他的風格，莊子都沒有打算要做出甚麼承諾。他是不會爲德里達的痕迹之遊戲所吸引的；因為這樣一種文字學式的吹毛求疵，同修辭的快樂徜徉比較，肯定是徒勞而沈悶。可是，他的遊戲性是不能被看作是一種單與風格有關的事情。他的“用言詞來遊戲”乃是一樁極其莊重的事情。他寓言中的一個人物庖丁看上去非常平靜，對於刀的切割之用有著極高的技巧，在這高超的切割技巧之中，庖丁的感受與理解甚至都爲之停頓。要是庖丁不具備那種爲生活而操勞的認真，他永遠都不會幹好他的工作。生活作爲音樂遊戲，與天地和諧，可與秘密的不可穿透(的風格)之間並沒有什麽關係。書寫風格所關心的要比風格本身更多一些。對不作約定所作的約定，投入到生命的不投入中，既不是因為喜好遊戲多於認真，也不是為了要逃離甚麼，抑或戲耍地佯裝要逃離甚麼，這些甚麼包括認真的言說。正是由於這個原因，莊子儘管譴責爭論的價值何在，卻仍然樂於與惠施進行爭論。故而，在莊子的思想中，遊戲性並不是與認真相對立的，非存有亦不是與存在相對立的。

如果在德里達那裏（痕迹的）遊戲是對於現代性世界那種邏各斯中心的語言一種政治性的、美學的和認識論的顛覆和否定，那麽，在莊子那裏，遊戲則是一種肯定（生命）的行動，以防自我被捲去徒勞地追求轉瞬即逝的社會價值。因爲，對莊子來說，在吾喪我（self-forgetfulness）這種態度中，用文字來與文字作遊戲，能令人開啓認知，以便與生命的沈默之聲發生共鳴。它召喚著這樣一種生命：人們在這種生命中能夠“忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。”⁴⁸換句話說，吾喪我，是通向另一種時間向度的一道門，而不是通向將生命同那堆假冒的東西（即正義是作爲暴力的正義，暴力是作爲正義的暴力）聯結起來。

絕大多數哲學家都會同意的一點是，一個人如果在遊戲中沒有忘卻自身，就無法做到認真地遊戲著。舉例來說，海德格爾和伽達默爾由遊戲概念引申出了許多東西。伽達默爾把遊戲講成是“本體論解釋的線索”。⁴⁹不過，伽達默爾就遊戲與衆多競技所作的豐富的現象學描述，是基於他預設了一種柏拉圖式的真理概念。伽達默爾的遊戲，似乎具有它自己的、獨立於遊戲者的意識的本質，它是對啓蒙運動的主體性和自我概念進行批判。伽達默爾寫道：“遊戲的結構使得遊戲者著迷於其中，這樣便從遊戲者身上，減除了構成實存實際壓力的主動性。”⁵⁰他也提到，“只有當遊戲者全神貫注于遊戲而失卻自我時，遊戲活動才會實現它的目的……遊戲者並不是遊戲的主體，實情是，遊戲只有通過遊戲者才得以呈現。”⁵¹

莊子，就忘我和自我的忘卻也說了很多。然而，莊子的重點並不在於為遊戲本身的呈現而使自我被吸納，而是在於忘卻自我這一過程同時也是一種達成自我（self -attainment）的過程。因爲那個還沒有同非存有一起做著忘卻性遊戲的自我，仍然只是一個自私的自我，而不是一個真實的自我。唯有通過徜徉進出於認識性的模糊和開放之中，作著天籟之聲的遊戲，一個人才可以重新看見自我。出入於由各種道德性和文本上的模糊性所組成的混沌世界的遊戲活動，自我方得被啟發照亮，這一點正是莊子的主體性政治學的核心成份。莊子區分了能做到主體性的反思的兩種不同方式。第一種方式是，通過觀看他人而觀看自我，即見彼；第二種方式是，並不是觀看自我，而是自我在觀看，即自見⁵²。對於莊子來說，觀看自我會使自我首先有害地分成兩半，嚴格說來，一個人根本就不能觀看自我，除非他是通過從他人處獲得的自我鏡像，而他人和他人的視角很可能是一種侵擾。因此，不真正關心自我的道德，都只不過是奴役於他人。莊子主張，唯有那種在遊戲式的遺忘中不帶侵擾的自我性(self-ishness)，才既不會向自我也不會向他人施加暴力。

可是，由海德格爾、伽達默爾乃至德里達所走的那條路，就主體性的本性而言則提出了非常不同的前提假設。就遊戲者忘卻其自我而言，遊戲被看作是一種前結構或是前理解的呈現。透過把傳統、歷史和語言都加入考慮，[當代]對於唯我論主體觀的批判，正是基於這樣一個被放大了的自我的模型。莊子的遊戲性遺忘則根本不同，因爲對於他來說，由人所作的文字遊戲永遠都不能被還原成一個文字(本身)在遊戲的圖景。德里達稱之爲語言“向來已經在發生著”的那種觀點，對於莊子就語言所持的多少有些“工具性”、“遊戲性”的觀點來說，是過於莊重了。莊子說：“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄……言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？”⁵³（《莊子·外物》）

使用語言、又遺忘語言，這明顯並不是一種賣弄口舌的遊戲。每一次對語言的遺忘，同時都是對自我和語言的相互可替代性的一種憶起。與傳統的儒家倫理學的某些“正名”的主張相比，莊子的觀點包含著一種超越出傳統道德的反文字本義論的主張(anti-literalism)。在顔回與孔子之間的一次對話中，莊子出色地講到了“坐忘”。唯有仁義禮樂這些在靜坐之時全被忘卻了，一個人才能無所偏倚,真正與生命運動進程融爲一體。⁵⁴

不同的悖論

莊子在倫理學方面所持的悖論式斷稱，與他的悖論式本體論、認識論是一致的。他寫道:“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”⁵⁵（《莊子﹒齊物論》）

這看起來與奧古斯丁認爲“沒有”(without)一詞同時既有否定的、又有極度肯定的意義的觀點互相輝映。作爲否定神學傳統的先驅者，奧古斯丁說:“神是沒有智慧的智慧，沒有善性的善，沒有力量的無窮力量。”⁵⁶在這些就神所作的刻畫中所說的這種獨一無二的屬性，並不是單純地同本質的普遍性，即作爲“一般是“有智慧的”的智慧、或一般“是善的”的善、或一般“是有權力的”的權力分離出來。而是，“沒有”一詞把它的純粹在現象層次的否定性轉化為肯定。

與否定神學相反的是，莊子所說的非存有並不是這種否定運動的終點，因爲，在莊子那裏並不存在一種地方的承諾。甚至於，德里達不得不用“發生著的過去”、或是一種“未能憶起的過去”這種隱喻來表達的東西，也不是促使莊子進行言說的東西。此外，莊子所追求的，當然不是“最高者中的最高者”，而是與最高者有所不同(otherwise than)的東西。雖然，毫無疑問地，德里達也在努力與那種否定運動保持距離。可是，他仍然敏銳地意識到，他並沒有亦不可能，用一種完全濾除掉形而上學的全新的語言來操作。這並不意味著德里達的無能，而是他的策略。德里達明白，即使是那個“未能憶起的過去”也仍然是模倣或假裝為某個過去。對於高居於一切希望之上的那個希望的渴求，仍然會被演譯為其中一種終究要令人失望的希望。揩抹的動作依舊會留下作爲承諾的痕迹。就這一方面而言，德里達意識到了這一事實，即他並不是真的在玩著一種自由的遊戲。言說其實就是要把某個東西演活。他無論如何皆得說及那“某個東西”，而他並不可以繞過那“某個東西”而說。在這樣一種情形下，對德里達來說，空間只能由否認創造出來；或者可以這麼說，種種希望的各式計劃一定要是一種可降解的(bio-degradable)東西。

德里達在把他的“延異”思想（作爲干擾與限界的原理）同維特根斯坦關於不可言說之物所作的論斷予以區分時，發現了一個古老的本體-神學的痕迹。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中說：“關於那不可言說之物，必須保持沈默”，而德里達則提醒我們要注意這個“必須”，因爲它是在刻寫一種強制的禁言令，把它放進 “你必須說話”的那種秩序或承諾之中。⁵⁷正因這種關於承諾的古老秩序同時也是一種關於秩序的承諾，德里達也明白，究竟有哪一些 (早經預設好的)備選位置，預留給他和那大堆謎一般的象徵。在討論否定神學的地緣政治學時，德里達這樣寫道：“在沒有同時是一種強制命令的那種神性的承諾，這些‘神聖符號’(synthemata)的力量將只會是慣常的修辭學、詩歌、藝術，或者文學而已。”⁵⁸

現代世界匱無某種神性的倫理承諾，卻在作爲“秩序”之一部份的學術建制之中，有各種被事先安排好的位置。不會讓人感到奇怪的是，德里達同莊子那些“不可言說的希望”主要是，如果不能說成是唯一是，因他們以文學或修辭學出現的遊戲風格而被認識，要不就被揚棄爲暴露了一種“風格的秘密”。舉例來說，張隆溪在他的題名爲“沈默的用處”這一章中誇譽陶潛，認為這位西元四世紀的中國詩人對莊子善加使用，因爲他“將莊子這位神秘哲學家對語言所持的懷疑論，轉變成爲對於語言問題的一種積極解決方案。”而且，在解釋莊子就沈默之“用處”所作的貢獻時，張隆溪寫道：“這就是爲什麽，在那些偉大的文學作品中，正如在偉大的音樂中，我們經常會發現，樂章的高潮（the climactic moment）就是一個休止符或是一片沈默。”(本文的著重)⁵⁹正是以這種方式，在陶潛的詩那裏所顯現的莊子的回聲，可以被擺置爲不外乎完成了黑格爾的美學辯證法，而這成就是馬拉美在19世紀晚期才獲致的。聽起來，它更像是一首瓦格納交響樂的輝煌終曲，而不像一刻不可言說的沈默。不過，這是一齣真正的悲劇：即使是那個不可言說之物，最終亦不得不以犧牲其倫理和政治的契機爲代價，而被本體-神學所揚棄。

倫理學與不可言說者

列維納斯努力同把倫理學以本體- 神學的方式還原爲道德規範（moral codes）、道德哲學的做法進行鬥爭，他堅持認爲，倫理學要脫離哲學。對於他來說，就道德所作的言說容易使具體個人的無限的責任坍塌爲概念式真理的某些主題。如同莊子和德里達，列維納斯尋求一種方法，可以不致流落於像否定神學家的那種神秘體驗，在這情況下，人們可以抛開言說與書寫。他爲他的倫理學所打開的一片天地，在於區分了言說(Saying)與所說(Said)，後者的真理屬於本體論的秩序，而前者的真理則是不可被主題化的思想。前者往往居於後者之先，並以其作爲回應來自於鄰近他人的面孔發出的不對稱的“命令”出現。

對於列維納斯來說，真實的、普遍的倫理語言，唯有用這樣一種極端的不可言說的個別性來表示才是可能的。列維納斯認爲，正是通過宣示這種預言式的契機，那個支撐著整個西方哲學傳統的唯我論才會被克服。他覺得，非常有必要通過取消主體性的語言、包括現象學，來重建絕對的主體性質(subjectiveness)，從而使得那些比自由和自律更根本的倫理價值，得以重新挺立。對於列維納斯來說，一種真正的倫理性自我，一種“爲他存有”(being-for-the- other)，乃是一個沒有概念的自我。自我與他者之間的關係並不是一種“彼此共建”的關係；它甚至並非受互惠關係支配。因為主體性只能由他者的判斷才可得到一種新的實存，並且，一個個體要想成全其單一性，就只能通過警覺到對於他人面孔所負有的責任。

對列維納斯來說，這是一種不可言說的倫理學，因爲言說的倫理至高性來自於超越之處，而這超越之處唯有作爲痕迹才是可理解的。其實，這也是一種解構性的計劃，目的是要移置倫理學，通過將倫理學的可能性條件置入與單一他者的關聯之中，來把倫理學重新構想。可是，這種不可言說的倫理學的可能性，不得不悖論性地有依賴於某種“概念性”的區分，此種概念性的區分相當程度上錯落於語言和哲學的領域中。所以，德里達因為在列維納斯的思想中，發現種種殘餘的形而上學範疇，以至否定神學的痕跡而作的批評，大體上還是對的。儘管德里達批評這項計劃，可是德里達並非不同意這樣一種倫理學理論的意圖。對於德里達來說，問題仍然在那裏：如果倫理學是用對他者性的尊重來定義，那麽在一個建立在某種他者性之上的話語中，他者性是怎樣被尊重的呢？換句話說，一個要與他者性和解的話語，是會創造出它自己的他者性的，這樣的話，一種朝向他者的倫理學如何才是可能的呢？

德里達的“可言說的異他學”(sayable heterology)是關乎一種雙重讀解法，此法可被掌握為“了結”(closure)這個概念。了結是一種雙重的拒絕，既是拒絕停留在傳統的限界內、也拒絕僭越那一限界的可能性。這個“方法論的”問題就成爲這樣一種發現，即發現怎樣才能使閱讀成爲一種守護文本內部的閱讀，遵守文本組織的既有界限，但又不僅僅是以“評註”的方式簡單地複述文本。文本空間不得不被打開，以便在解構性的讀解與邏各斯中心式的概念性框架之間，創造出一段距離。解構性讀解的這種意指結構(signifying structure)，不得不被擺置在一個樞紐之上，它連結起邏各斯中心主義，形而上學，及其他者之間的雙重運動。同時，解構的目的，是要在邏各斯中心的概念框架中，安立他者性的據點，從他者性的位置，來解構那個概念框架。

基於此，德里達發覺自己已身處與否定神學的雙重傳統中——這和狄奧尼索斯曾清晰道說的很相似。一方面，有一種不可言說的、秘密的、不可通達的、神秘的傳統，另一方面，有一種哲學的、演示出來的、能夠被顯明的傳統。⁶⁰德里達把他的言說刻畫爲，被擺置在這兩種傳統的交叉點（symploke）上——這個交叉點正是框紐。這等於是說，他必須既保存、又命名那秘密，而這是不可能的，除非他不斷否認那秘密。而且，德里達的這種雙重性遊戲要想成爲倫理性的，他就不得不有賴於一種無條件的宣稱，或是對於無條件性的一種宣稱，他在《有限公司》(Limited Inc)中承認了這種無條件性。在那裏，德里達寫道：

“在我就（或是反對）種族隔離（apartheid）而寫就的種種不同文本中，我好幾處都談到了‘無條件的’肯定，或是‘無條件的’訴求。現在，就無條件性（我是故意用來回喚起那種很康德式的絕對命令）至少可以說的是，它是獨立於任何一種確定性的背景的…… 它僅只是在語境的敞開中表白它自身。這並不是說它單純地在別處也在場（存在於別處），或在一切語境之外也在場；而是說，它由語境的敞開處，就以一種強制命令，一則律法，一種要在某種給定語境下超越這種或那種確定因素的責任而干預到語境的確定之中。由此，所餘下來的問題，便是在不是這種便是那種語境的種種確定的（但康德會用‘假設的’來表示）條件下，清晰陳述此種無條件性；而這正是戰略的、修辭的、倫理的、政治的契機。”(本文的著重)⁶¹

對於德里達來說，這種倫理的契機，是要依情形而定的，但它仍然是無條件的。它就如字面意思一樣，是語之境(con-textual)的。它既不是可以被主題化、也不是不可被主題化。因爲它植基於這樣一種執信之上，即在語境之外別無一物。可是，始終都存在著一種語境的非了結、一種敞開狀態。德里達繼續寫道：“如此這般地被描畫的結構預定了兩點，一是正如我經常所提到的，僅僅存在著種種語境，在語境之外別無一物；二是要假定，框架的限界或是語境的邊界線，總是包含著一個非了結的條款。這個‘在之外’，滲入到‘在之內’裏來，並且也就決定著‘在之內’。”(本文的著重)⁶²

對於莊子來說，倫理學主要是憑著最誠摯的努力、成就一種雖被虛空了但卻能應接萬物的自我，對與各種生命際遇(自然)達致和諧共處的境界，那才算得上是倫理的追求。對於他來說，沒有什麽比以下這種主張更沒有必要的了，即在“某個語之境”之外別無一物，甚至說責任或是倫理學都僅在這裡面完成。這是由於莊子認爲，在文本或是文本性之外還有著不可勝數的可能性，而言說與沈默正可以進出其間，持續地遊戲著。要把所有東西無條件地安放到語之境之中，只會低估了文本的暴力，因為文本與其說是希望之源泉，不如說是滋生諸多問題的根源。對於莊子來說，德里達那裏最具有悖論性的、亦最具有衝突性的主張是：德里達（如同列維納斯）認為，語言浸染於暴力之中，那麽，德里達又如何能夠居然堅持認爲，倫理學有賴於語境中的非了結條款，而它的敞開卻仍舊是[迎來]另一種言說？德里達自己，在列維納斯那裏找到了殘餘的暴力，否定運動是逃離這暴力的唯一庇難處。不過，人們仍然可以問，究竟德里達自己離得開有多遠呢。⁶³抑或，若是政治性地，而不是簡單地哲學性地進行提問，那麽，人們或許可以問，德里達是否選擇了要離開這遊戲呢。

莊子並沒有把言說構想爲受縛於透露秘密或保有秘密這種雙重束縛之中，對於莊子來說，倫理學並不是要找到一個言說的位置，如同柏拉圖的卡拉，以便構想出那個雙重運動的交叉點來。這樣，[對莊子來說]，二重性便不會根本上具有文字語法論的性質，而是既內含於他關於語言的觀點，以及他關於相互轉化的本體論中。正如錢新祖所指出的：“[莊子視] 語言爲一種自我揩抹的實踐行爲，這想法深植於他的本體論視景之中……也建立在他如何確立話語的特殊作用的觀點之中，即是說要去了解語言如何同是命題也是反命題，如何既是言說又是沈默……正如事物由別物變身而來、又向別物變身而去，又正如論斷與反論斷都內蘊著彼此、又生産著彼此，言說與沈默是相互交涉的、可以互被替代的。在沈默中有言說，在言說中有沈默。由於在沈默中有言說，故沈默能夠揩抹自身而成爲言說。相反，由於在言說中也有沈默，言說也同樣能夠揩抹自身而成爲沈默。”⁶⁴

所以，一種倫理性的生活，並不是一種在其中人人都有某種義務要去言說的生活，也不是一種在其中人人都有某種義務要保持沈默的生活，而是“同時順應這兩種進程”，在沈默與言說之間、在自我與他者之間應接轉化。那麽，語言與生命的倫理學，便是言說與沈默之間的、自我與他者之間的、投入與不投入之間的某種不會被揚棄的辯證法。這種應接的倫理學不同於那種負有責任的倫理學，它要想成爲可能的話，唯有通過某種“樞紐”。不過，對於莊子來說，有別於德里達的那個僅處於兩種不同的文本性領域的交叉點的樞紐， “道樞”是那個有能力做出無限回應的自我的空虛性。莊子讓自己遠離對於那些理知上的可理解性的追求，這些可理解性早為種種文本性所織就。他肯定不是柏拉圖的那種類比主義傳統的承傳者，為追求可理解的“真理”所困；莊子永遠也沒有展露出對於摹仿(mimesis)的“恐懼”。在莊子那裏，語言並未被當作是一種 “第三類屬”，注定要扮演以一種類比學的中介作用，尤如光將可見之物與視聯繫起來。莊子的“視景”或是“光”，並不從屬柏拉圖那裏所說的可感之物和可知之物的秩序，而是照亮著被虛空了的自我和非存有。因此，它乃是一種“微弱的葆光”。

對於莊子來說，對那些不可命名的他者所施的暴力，並不能夠被另外一種可以揭露他者性的座落處（如在德里達那裏）的視景，或是智性直觀所終結，也不能夠靠沈默的俯首屈從於某個不可命名的他者（如在列維納斯那裏）來了斷。實際上，莊子的思想是要構想出這樣一種倫理學，此種倫理學不是以追求不可逆轉的責任爲代價來取消自由，因它乃是自始至終關涉于自由的。這是由於，儘管對於他者的責任的確是倫理學所要關涉的，可是他者並不是僅僅由於言說方才現身。他者向來就已經內蘊於自我之中，並且向來也是可以和自我互換。同樣，言說向來都生産著沈默以作爲言說的他者。由此，有能力聆聽沈默，便是實現倫理的一個重要條件；並且，這便是那個使得倫理學成爲不可言說的、使得不可言說之物具有倫理性質的東西。無論如何，要成爲具倫理性的，並不是要使得每一個人都受制於來自某個（他者的），即與自我相對立的至上力量，發出道德命令的聲音，而是那個“雖是被虛空的、卻是成熟的自我”自發地應接，要忠實於那個向來就在保存著、就在賦予著能力的自然進程。

那種要言說此種倫理學的言說，並不是安置於可表達之物與不可表達之物這二者的交叉點上；它更不會是一種簡單的“同一性政治學”，即令不可表達者能夠成為可表達者的“復仇”，或是使兩者位置逆轉。莊子以有別於維特根斯坦明確宣告強制命令的另一種方式說：“知止其所不知，至矣。”⁶⁵（《莊子齊物論》）這聲音並非來自赫耳墨斯、某位教士、某位法庭判官、某位哲學家，或是某位比較哲學專業人士。莊子問道、並且答道：“孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光！”⁶⁶（《莊子齊物論》）

天府這一概念與柏拉圖的卡拉一詞很相似。卡拉可以容納一切、並使其自身爲在它身上所刻鑄之物所標示或影響，不過它本身仍然保持爲無形式的，沒有確切的形貌。可是，卡拉保持爲一種虛空的位置（是神所棲息的）。如果沒有神棲息在那裏，那麽這個位置就將保持爲虛空的，儘管它並不是絕對的空虛。不過，這豈不是同時又意味著，任何一個想要言說它的人，也就是扮演著神的角色？無論如何，卡拉都只是給出了衆多可能性，卻不是衆多可能性所由出者。與之相對，天府則有所提供；它養潤著；它是那源出者。無論如何它並不是由柏拉圖式的可理解之光所照亮，那只能是微弱的葆光。天府也是莊子的不可言說的倫理成就之處，它讓萬千的可能性出現。此種倫理的豐產性卻是存在於人的自我之內，而不可被構想爲是某個特定的“地方”。

那麽，我們還能否演繹說，德里達仍然深陷於形而上學之中，而莊子則早已超出了德里達，因而通過比較而成就了一種辯證運動？抑或，莊子是否因此就是非哲學式的，而德里達仍然是哲學式的？[我認為]答案宜被推延，直到我們已然探究了在各種具體歷史狀況中“哲學式的”究竟意味著什麽。無論如何，答案不在於要重召一種普遍主義者的比較圖式，從而爲要本體-神學的借屍還魂的慾望和邏輯蒙上面紗。相反的是，要承認有不同的倫理學，或者作爲差異的倫理學。德里達不無理由地說“我並不單純是一位哲學家”，並敏銳地意識到了在現代性的環境下進行政治性干預的困境，因為這種現代性往往早以被文本的暴力或是被文本化了的暴力所模塑。他的解構倫理學出入哲學之間，渴求著卡拉這個作爲備選的/非場所(non-site)進行言說而又不致與[現實問題]脫節。莊子提升生命的倫理學則意味著，要使得那個雖然被虛空了、卻應接自如的自我，成爲一個在愈來愈虛僞的世界中提供另一種政治學的“另類場所”(other-than-site)。如果情形需要的話，他也就會允讓他自身成爲“哲學式的”。德里達和莊子兩者都各自有一種悖論式的倫理學，及作爲一種悖論的倫理學。若被哲學地接受的話，代價就是將其抵抗力量還原成某種理論。要使這些不同的倫理學仍然保留其倫理性質的話，就要確保他們的差異沒有被比較哲學的暴力所揚棄。

比較哲學讓相隔千年的思想家們可以並肩對話。然而他們之間的對話真的已經開始了嗎？雖然比較哲學的講座一個接一個、論文一篇接一篇，但我們到底在比較什麽呢？當比較哲學家們還在埋首於從世界上各種傳統搜掘那些無法言喻之物，他們還能在何種程度上傾聽到寂靜之聲呢？1989年在檀香山舉行的第六屆東西方哲學會議上，理查德·羅蒂發表了挑釁式的評論。他說：“我們必須小心別讓(追求無法言喻之物)的‘這種嗜好’引誘我們得出假定，以為當涉及其他文化時，只有那些臭味相投者，那些與我們自己的‘嗜好’相似的人物，才是可靠的資訊來源。我們必須保持警惕，比較哲學不僅不是跨文化比較的陽關大道，它甚至成為一種令人分心的事，干擾了這樣一種比較。因爲，我們可能最後會發現，我們真的比較的，只不過是同一個跨文化角色類型在不同環境的改編本而已。”(本文的著重)⁶⁷

在此，羅蒂嚴重警告說，儘管比較哲學以聆聽他者為目的，但它也存在著將他者收編在熟知相同的事物類別下的危險。然而，當羅蒂集中在“單一角色類型”和“我們的嗜好”時，他也未使自己不成為自己那種犬儒主義的犧牲品。因為我認爲事情比這個還要複雜——至少比他那種將所有的“不可理喻”和“不可言說”的事物都歸入同一門類，[所謂]我們自己那些門類——更為複雜。如果羅蒂正確地指出了某些“為西方而作比較”的方式所涉及的危險，他同時卻也成為某種共犯，因為他使讀者們遺忘了比較研究中的一個重要部份。具有諷刺意義的是，這部份正是羅蒂聲稱自己比“哲學”還要喜歡的，亦即歷史敘事。

對莊子的哲學化與審美化:帝國暴力時刻

現代哲學總是傾向於將倫理學和政治學變成理論。爲了防止這篇文章也成為又一篇關於理論的哲理性陳述，我嘗試著將各種問題置於與其相關的歷史語境之中。要想理解德里達被閱成虛無主義哲學家和輕薄文學理論家的命運，就必須回到北美學術機構——特別是耶魯學派——接收德里達的過程。我沒有必在此詳述有關的思想史，相反，莊子成爲哲學家和文學家的道路，則促使我們回到大英帝國全盛時期的東方漢學研究。

吉拉多特（Girardot）研究了西方對中國道教興趣的轉變以及對閱讀《莊子》之興趣的發展，他認為以哲學方法閱讀莊子的趨向，出現在19世紀70年代至19世紀90年代之間，並與英國人領導的漢學學術成為學術制度的過程有關。⁶⁸十九世紀晚期西方帝國的迅速擴大，以及實證論和進化論的支配，促使德國的馬科斯·穆勒（Max Muller）追求那種以文字學的工具和方法所“裝備起來”的科學性“比較宗教”研究。對於馬科斯·穆勒來說，為“科學”而編纂和控制東方傳統的文獻遺産，應該像博物館一樣，通過收集、分類並且展示歷史的人工製品的方式“把過去殖民化”。與穆勒相呼應的是E·J·艾特爾（E.J. Eitel），他是當時有影響力的漢學雜誌《中國評論》的編輯，他曾經說過：在實務的、思辯的和批判哲學的戰場上，對東方文化的宣戰將不會被傳教士的福音傳道所贏得，堅船利炮不能，工程技術的非凡成就也不能，致勝之道僅在於西方科學那些更為精巧的武器。⁶⁹而這正是某些道家文獻，例如《道德經》和《莊子》被提升到道家聖經地位的時候。

詹姆士·理雅各（James Legge）是穆勒《東方聖書》（Sacred Books of the East）計劃的主要纂稿人。他的譯作成了西方學術界對道家思想産生興趣的根本來源。作爲一個傳教士、“業餘”學者和香港的殖民地管理者，理雅各身處於多種不同的文化傳統下，翻譯漢語的經典作品。舊式的法國東方主義對於理雅各仍然有著顯著的影響。他非常有興趣於勾勒一個發展模式，將一些原始而單純的思想體系，和他認為最終令其衰落的迷信作出區分。因此之故，莊子和老子就被當成是思想家一樣，從巫術、煉金術、練仙術，長生術及各種教派活動分離出來，這些教派活動通通被歸為後期被佛教所污染而產生的道士迷信。道家體系的“早期/純潔”與“後期/腐敗”之間的對比，也與理雅各的新教徒觀點相吻合，這一觀點認為中國宗教的發展經歷了一條可以清楚敍述的軌迹，這一發展軌迹中，和基督教純潔的道德和思想系統，漸次移植入羅馬天主教的“男女修道院制度”的歷程，可以互相比較。理雅各對於在中國傳統中，尋覓一種與西方一神論上帝相等的概念特別感興趣，這也深深影響著他為保持和維護早期道家思想所作出的努力。這種對早期道家思想的看法是，它是由純潔的思想家組成的，這些思想家受到類似於一神論上帝思想的啓迪。

這多種敍述及各種比較方法論之間的複雜互動，同樣都是將莊子及老子帶入一個最新來臨的“比較世界”過程中的成因和產物。這個 “比較世界”同時是一種學術，一種(帝國)的政治以及流行幻想---馬科斯·穆勒“東方聖書”的原本計劃，是要給普羅大衆帶來歐洲文明優越性的教育。然而令人啼笑皆非的是，來自非學術機構的公衆對“東方智慧”那份“愚昧熱情”卻正是推動關於“東方智慧”的著作，變得愈來愈具學術風格的原因。作爲這些交錯力量中的過渡人物，理雅各培育了莊子和老子作爲道家思想家的形象，以一種更爲虔誠、更具有同情心的“比較”的方法，把他們高舉，以此來對抗那些用一種咄咄逼人的、多疑的、理性主義的方法武裝起來的漢學家。⁷⁰具有諷刺意義的是，當帝國主義在其頂峰的時候，中國思想也表現得與西方思想可堪比較。

具有特色的“理雅各說”及他那種中國式一神論的說法，現在已經被淡忘了，因爲它不能在以神學取向爲主的傳教士，和新型的職業漢學家的夾擊下幸存。但顯而易見的是，“純潔和腐敗”的二分法，至今仍然支配著人們對道教和道家思想的研究。理雅各之後的主流漢學界，滿足於以世俗性和合理性爲特點的中國文化圖像。借助于理雅各所編譯的一系列經典文獻，中國的多種思想傳統被經典化，儒家佔據了中國文明“偉大傳統”的核心，而道家則退居邊緣的位置。莊子作爲一個獨特的“哲學”和“文學”的人物形象，則進一步被確立，而道家思想則被認為僅僅對中國文明具有“哲學、文學或社會學的影響”。雖然道家的體系有著悠長的歷史，一直深入民間，成為一種曾經盛行和依然活躍的民間宗教、身體和政治修練術，但被視爲道家“聖書”的《莊子》都主要是被讀成一本哲學書，與道教歷史分離出來。因此，當今的論者發現，要將莊子那種坐落在具體歷史中的倫理學和入世的政治見解辨析清楚是有困難的，因爲我們似乎很容易被其神秘迷人的華麗詞藻弄得神魂顛倒。

這裏並非提出要對當前道家體系的漢學學術觀點進行全面修正，除非我們已作過更徹底的學術考究。但是，讀者應該被提醒，我們的殖民過去如何往往總是縈繞著我們的比較研究——這是一個在中國很容易被否認的過去，因為中國從來沒有被完全和正式的被殖民化。⁷¹無可否認的是，即使是以上我做的寄寓式比較閱讀，也不能夠聲稱完全能從那些早已經被編織進帝國主義歷史和殖民經驗現實的文本世界解除出來。不管在回顧道家體系，把它看作是一個複雜的思想、宗教、甚至政治的現象時，可能會出現各種不同看法，但很清楚的是，今天那個充滿了源自純東方思維的“崇高神秘感”，帶著永恒的審美吸引力的莊子形象，實際上只是一個來自某些西方傳教士眼中的神學投射、古老的東方學學術，和新興的漢學話語三者湊巧地碰在一起的產物。這些思想的和政治實踐的蹤迹，仍然縈繞著我們對莊子，及作爲一個中國日常生活重要部分的道家體系的讀解。不過，今天令人感興趣的，不再是看到受實證主義訓練的、咄咄逼人的西方漢學家，出來挑戰究竟一個具備完整的神話體系的道教是否存在，又或者質問像《道德經》一類的書是否只不過是僞書，與一些教士爭論這些民間迷信，是否可以與任何西方的宗教概念“互相比較”。相反地，我們今天所看的，是同樣一個莊子形象，他被西方和非西方的作家們，通過某種共謀地建構起來的比較機制，裝備上各式入時但有點雜亂的後現代主義遠距鏡頭，熱情地重新樹立。對於一些人來說，莊子有療效；而對於另外一些人來說，莊子則是中國民族自豪感的源頭。

吉拉多特在評論到當時冒升的漢學東方主義，以及它如何建構維多利亞時代晚期道教形象時說，無論是那些傳教士還是漢學家，他們都只是運用不同的方式，確認中國在宗教傳統問題上那種全然的他者性。傳教士們認爲中國過於宗教化，不過卻缺乏一位一神論的上帝，而漢學家們卻認為中國既沒有有神論，也沒有宗教和神話學。漢學家們那種咄咄逼人的、多疑的、理性主義的方法，相對於理雅各的更爲虔誠、更具有同情心的、更有禮貌的比較宗教方法—— 也只是以不同的學術再現策略來控制過去。不必細說的是，由於民族主義的崛起，比較研究所用的術語，今天已經戲劇性地改變了，一如所有舞臺設置、服裝、燈光一樣，以及誰是那些扮演有需要控制過去的主人角色，都己轉變。“科學”的工具箱內可備用的東西也正在迅速轉換。今天沒有人像理雅各那樣，被指用“方法學的移情作用”，來設想一個中國天帝的可能。人們有數以百計的理由指責那種“古怪”想法，只不過是一種西方的幻覺。然而，反過來說，我也看不出有理由相信，在民族主義知識份子頭腦中的，對最高者中的最高者的期望，已經或者將要停止縈繞，同理，張隆溪當然過去不是，將來也不是唯一一個或最後一個詢問，我們中國的邏各斯究竟在何方的人。

目前，由於人類存在各方面的全球化，“對可比性的向往”已經變得如此普遍，以致於你不需要馬科斯·穆勒來對中國人的宗教生活下定義，又或者如同理雅各一樣的傳教士，把希伯來的上帝看成中國神祗們的標準量尺，更不需要像E·J·艾特爾一樣的“業餘的漢學家”去鼓吹西方科學的“武器”。然而，某種意義上，它們全都已經成爲民族遺産的一部分。而且，你可以發現，各處的人都心甘情願地，透過心中的，無論有沒有把它逆轉了的遙距鏡頭，發現了他們極希望擁有其複製本的主人名訓(master words)或形象，從而獲得安慰或驚喜。而當他們發現他們自身有甚麼東西，是與這些主人名訓“可堪比較”時，更是喜不自勝。在這種對主人名訓的拜物癖和瘋狂追逐可比性的過程中，一個經美學淨化了的莊子，可以跑出來解救“普遍的隱喻性問題”，同樣地，“法則”或“原理”也可以以莊子及德里達之名被戲法變出來，目的就是追求兩者之間的可比性。然而，我們還能夠重新回到標準的起點，以便我們可說那一種比較模式較另一種更佳嗎？在後殖民的比較世界中，區分原本和複本有意義嗎？或者，找出誰是最初持有原本的人又有意義嗎？

如果借用莊子的方式說話，那我們可說，有原本也者，有摹本也者，有未始原本摹本也者，有未始有夫未始原本摹本也者。…… 我們所知道的只是，如果要進行比較，就必須首先供奉主人名訓、關於原本的神話，又或者“世界級標準”。這不但適用於“為西方而作的比較”，而且適用於“為東方而作的比較”。在那些天天在縈繞的主人字句下，甚麼是——借用哈貝馬斯(Habermas)的說法——使對話進行在“理想比較情境”的可能性條件呢？在由可比性所織成的權力網羅下，又有多少文化差異和人類生命經歷的單一性，以及分享和團結的經驗會被弄成不能言說的呢？

幽靈性、比較研究和思想的非殖民化

在新近有關本尼迪克特· 安德森的“比較幽靈”一書的討論裏，帕特·查特吉（Partha Chatterjee）批判了安德森的比較研究觀，因為他繼續以北大西洋地區作爲民族主義的倫理合法性基準。他爭論說，普遍主義 (universalism)是分配不平均的。他說：“安德森所從屬的那種普遍主義理想，也是那種允許他說‘我的歐洲’的同一套遺產，這套遺產在從昔日僵硬的民族分界，轉移到更新的四海一家生活方式的過程中，可以繼續把它的他者收編過來。而對於那些不能說‘我的歐洲’的人而言，似乎只能由得自己在四海一家的雜居狀態中被收編，要不就倒退到充滿仇恨猜疑的族裔特性中去。”⁷²

H·D· 哈如圖涅（H.D.Harootunian）雖然認爲查特吉想在資本主義和殖民主義之外找尋空間的嘗試是浪漫空想，但他也呼應查特吉批評安德森那個“逆轉的望遠鏡”的隱喻，說這種做法只會繼續放大西方，而以犧牲非西方爲代價。他將安德森那種所謂比較幽靈的策略描述為“使血肉之軀變爲幻影”；而當安德森假定只有歐洲的血肉之軀經歷煉金術式的聖餐變體過程，他已是不能區分幻影及其真實。因此，在安德森的“回魂學”(hauntology)底下，其實是本體論的私貨，關注更多的只是“歐洲的幽靈”是怎樣伸展穿越東南亞，而不是真正了解東南亞(或者那些非西方世界)，把他們當作活體，看他們是怎樣被他們自己過去的返回而弄得提心吊膽和感到害怕。因而，哈如圖涅呼籲一種真正的“回魂學”，“細劃出”幽靈的領域，讓消失了的過去返回，克服歷史的分裂。⁷³

我十分認同要使被遺忘的過去出土，即如哈如圖涅說，以那種“幽靈效應”來組織對歐美現代性的批判。但我很懷疑，他這種通過“細劃”歷史，成為分割的過去的領域，會否冒著過早地驅除殖民主義幽靈的危險。特別是我們當前仍然未有一份帳目清晰的清單，說明 “過去” (我們非歐美的過去)是如何早已為殖民主義／東方學／漢學的觀點所縈繞。我想哈如圖涅這種過份反應，是源於安德森那種明顯的社會學決定論傾向，這種傾向甚至縈繞著那些安德森的批評者，因為他們草率地把安德森的假定——可比較性是工具理性在全球擴散的結果——視為是理所當然的。例如哈如圖涅寫道：“這種可比較性的意覺——亦即以工具理性來掌握知識和經驗的力量和必要——同時向所有亞洲人，例如和哲郎、soetomo，甚至查特吉在創造他們自己的評論策略過程中，也視之為理所當然的。”⁷⁴在這些自動主義式、如漫畫般的工業現代性長征圖像底下，我們容易丟失了我們的殖民主義。而且，謝平關於要注意比較觀點的“圖式”的呼籲，就沒有被適當重視，因爲可比較性不能簡單地被簡化爲資本主義能量不息傳播的結果。⁷⁵

情況其實正是，作爲西方現代性幽靈的殖民性確實繼續在縈繞著我們，甚至當我們試圖運用“其他時間向度”來從線性的/空洞的時間向度衝走出來時，它還在縈繞著我們。正如德里達所說：“即使是一個‘未能憶起的過去’也仍然是模倣或假裝為某個過去。”在現代的“比較世界”中，比較比起聆聽總是佔上風，而“過去”就只有通過與他者們相比較才會得呈現，殖民主義的幽靈通過易容成爲各種使過去呈現的 “比較圖式”的方式繼續縈繞著我們。從這個角度來看，除了重新輸入未加批判鑒別的、自然化的國族邊界觀念，那裏才可找到清晰的界線，把不受殖民統治經歷所影響的本土過去區分出來呢？例如，“前殖民的”莊子是誰？即使“維尼熊的道”或者香港版的蔡志忠漫畫，也只是西方/東方關於“中國人”刻板形象的轉世投胎，它們被殖民者虛構出來，現由民族知識份子繼承、修正和發展。這些刻板形象現在又轉回西方去了，指向神秘的“不可言說的事物”，但卻在隱藏“殖民現實那些不可言說的真相”。諷刺地，這個莊子的“未能憶起的過去”並非他們“自己的”非歐洲前殖民時期的[民族]現實，而是那些總被予以否認的殖民性。

因此，事情在於了解如何以及是用什麽方式，令比較望遠鏡的鏡片著了色，而不是看其是否被逆轉了方向，放大了那一邊。因為正是那些顔色折射在光譜之上，這光譜，作爲“比較圖式”，決定了使用望遠鏡的人的能見度和不見度。作爲一種“可攜式的本體論”，這些比較圖式爲民族主義的每個品牌，都塗上關於四海一家的世界的狂想形象。在被殖民者中間，他們帶來的，與其說是安德森所描述的那種“永不止息的雙重意識”，不如說是無法滿足的慾望——甚至在死後都無法安撫的慾望——意欲通過向這些比較圖式招魂，來尋找一己的自我。這是一種有工具幫助推動，透過他者來凝視自己的衝動，而非用一隻耳朵來傾聽來自他者的聲音。

因此，我將冒昧地的說，在我們想當然地接受安德森的社會學解釋，用不斷增大的技術條件來理解可比較性的擴展之前，我們需要考慮到的是這種“對可比性的向往”的精神分析暨哲學的構成。這願望是怎樣形成了如今穿越國家邊界的國際知識體系結構，不僅僅作爲歐洲的一個影子，也不是那些被遺忘的已逝的過去，而是長期的殖民/帝國歷史的結果，如何影響著以(各式)國族出現的被殖民而混種雜居者，他們中間的學術議題、思想視野和流行想象？它們如何框限了當今不同國族之間，以及，更重要的是，國族內部的思想和政治對話？由這些慾望出發，這些不同類別的 “比較圖式”是用什麽方法被發明、或者再發明出來的? 不同的傳教士的、東方學的、帝國主義的、次帝國主義的和民族的敍述，又是怎樣地不僅僅是被複製，而是被借鑒、揉合、分享、傳播、易容和化作幽靈？在何種程度上，這些圖式和敍述，不僅僅是一片陰影，而是作為帝國的、國族的、甚至是國際的機構而被制度化，實質上框限著我們現存的全球及不同地域之間，既涉及自己以及他者的思想對話和流行幻想？

如果安德森所援用的幽靈性的隱喻，對於打破我們的認知邊界有用—— 這些認知邊界有礙於我們認識自己的存在是如何受全球化/殖民/現代化的影響——那麽我們必須也意識到，民族主義不只是一個被物質環境所決定的社會學可能性，而是“對可比性的向往”每日都在制度化地縈繞著的結果。正是從這一角度，查特吉對於安德森的批評擊中了要害。他質疑安德森對於束縛序列性(bound seriality)和自由序列性(unbound seriality)的區分，亦認為這種區分不足以標示具解放政治潛能的“經典民族主義”及內在地就有壓制性、矛盾性的族裔政治。相信技術本身就能告訴我們那個屬於更進步的政治，這想法是很天真的。而且，更重要的是，如果序列化與比較操作有著如此密切聯繫的話，毫無疑問，比較操作亦將促使序列化成爲它的一個體現形式。這些如陷深淵的相互映照將不間斷地産生——也許愈加産生——它自己的個別事物及日常的普遍凖則。例如，奧運會或者會愈來愈被看作聯合國之外的一個新興的序列性架構。

在這方面，查特吉和哈如圖涅也仍然大大低估了，事情不只是“過去”會被招魂而重返，其實普遍性本身也可以。我們也許不太能肯定的說，“普遍的理想”總能夠收編它的他者，而他者卻只是等待著被收編，肯定的只是，他們往往是共謀協作的産物。普遍主義既不是特殊主義的相反，也沒有人能清楚地將那些聲稱“我的歐洲”的人與那些無法作此聲稱的人區分開來。⁷⁶只要不可言說的倫理和日常政治，政治性地為殖民管治理性(或曰作為殖民性的管治理性)所序列化，而在思想上，則被假裝為比較研究（可以是比較語言學、比較宗教學、比較哲學、比較文學）的本體—神學的借屍還魂所揚棄，那麼“歐洲”和“國家”也只不過（如莊子言）是兩個可互換、可取代的術語而已。否則，我們何以理解，來自比較研究幽靈的那一把陰魂不散的聲音：“我們的邏各斯”在哪裏？

結束語

在經過雙方嚴謹縝密的交流和辯論之後，列維納斯表達了他的感激和“在文辭交錯轉換（chiasmus）的中心與德里達接觸的愉悅”。⁷⁷希臘文字母X表示一個十字交叉口或交錯的意思，它表示著必然相交的兩條思想路線。然而當代東西方比較哲學操作的實情是，透過在莊子、德里達或列維納斯中間，抽象出關於一切不可言說之物的主題，我們也許永遠也找不到思想路線的真正相交點。因爲問題並不是在找尋共性(例如在這些多種關於不可言說事物的思想中找尋不可言說性)，雖然他們確實費力地思索難以去談及的這一件或那一件事，他們也是分別在用書寫和言說的方式，去打開各自不同的新的空間，在這些空間中，不同的倫理契機，以及/或者那些不可言說的際遇經歷可以說話。把這些不可言說的倫理都帶到“相等的立足點上”去比較，而不是傾聽他們之間的不同，其實只不過是重演理性狡獪的戲劇；我想，莊子、德里達和列維納斯都會同意，每一次可比性的宣示都是[理性]自身的復元，也會產生出自己的他者，亦即 “不可比較之物”。只有當那些不可言說的嚅嚅低語和無法比較的他者，能夠在各種非場所中被傾聽，而居於那非場所的，是那些總是準備把華麗詞藻和暫時的分類法拋棄掉的自我，這樣，從現代序列性的全球暴力中解放出來的對話，才能夠真正開始。在那裏，沒有片刻的沈寂，沒有任何“偉大樂章”的休止符，但卻會有更多天籟互鳴之聲；沒有在裝上迷人“燈光效應”的比較劇院上上演思想戲劇，但卻有生命和奮鬥的智慧的煉金術，他們僅被微弱的“葆光”所點燃。

本文注釋：

1 本文謹題獻給已故的錢新祖教授。初稿成於1994年，當時筆者在錢教授課堂學習中國思想史。因時間推移，本文重心和論點均已有實質改變。課堂上思想激盪，至今記憶尤新，並領會得細續功夫如何可以給人文學習研究帶來新意。謹此亦向Tom Lamarre, Stephen Muecke, Meaghan Morris等師友致意，感激他們的支持與鼓勵。錯漏之責，當為筆者自負。

2 Benedict Anderson, The Spectre of Comparisons : Nationalism, Southeast Asia, and the World (New York: Verso, 1998).

3 Pheng Cheah, ‘Grounds of Comparison’ Diacritic (1999) 29:4, 11.

4 Lydia H. Liu, ‘The Desire for the Sovereign and The Logic of Reciprocity in The Family of Nations’ Diacritic 29:4 (1999): 150–77.

5 Partha Chatterjee, ‘Anderson’s Utopia’ Diacritic (1999) 29:4, 128–34.

6 J. J. Clarke, Oriental Enlightenment. The Encounter Between Asian and Western Thought (London: Routledge, 1997).

7 T. W. Organ, Western Approaches to Eastern Philosophy (Athens: Ohio University Press, 1975), 7.

8 G. J. Larson and E. Deutsch, eds., Interpreting Across Boundaries: New Essays in Comparative Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1998), 18.

9 Richard Rorty, ‘Philosophers, Novelists, and Intercultural Comparison: Heidegger, Kundera, and Dickens’ in Culture and Modernity, ed. E. Deutsch (Honolulu: University of Hawaii Press, 1991), 8.

10 Jacques Derrida, ‘Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas,’ in Writing and Difference (Chicago: The University of Chicago Press, 1978), 112.

11 Derrida, ‘Violence and Metaphysics,’ 112.

12 Jacques Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials’ in Languages of the Unsayable, ed. S. Budick and W. Iser (New York: Columbia University Press, 1989), 4.

13 Jacques Derrida, ‘Difference,’ in Margins of Philosophy, trans. A. Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 6.

14 Derrida, ‘Difference,’ 6. Emphasis is mine.

15 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’ 9.

16 Michelle Yeh, ‘The Deconstructive Way: A Comparative Study of Derrida and Chuang Tzu,’ in Journal of Chinese Philosophy, 10 (1983): 95–126.

17 “道”之英譯有 Way 及 Tao 兩種，前者為法國東方學者Stanislas Julien首用。

18 Yeh, ‘The Deconstructive Way,’ 96.

19 Yeh, ‘The Deconstructive Way,’ 105. Emphasis is mine.

20 Gayatri Spivak, ‘Translator’s Preface’ in Jacques Derrida, Of Grammatology (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1974).

21 奚密引自德里達一篇名為 <延異> 的文章，文中德里達說 “延異是不充滿、不簡單的 ‘起源’，各種差異的被構築了並各不相同的起源。” (Yeh 1983:107)。然而，奇怪的是，接著下來的一句話 “起源這個名號就不再合適了。”卻沒有出現在奚密的引文中。

22關於老子與莊子的差異，可以參考趙衛民 (1998)

23 Yeh, ‘The Deconstructive Way,’ 112. Emphasis is mine.

24 Yeh, 11. Emphasis is mine.

25 Zhang Longxi, The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West (Durham: Duke University Press, 1992).

26 Derrida, Of Grammatology, 92.

27 Zhang, The Tao and the Logos, 26.

28 Zhang, The Tao and the Logos, 26. Emphasis is mine.

29 Zhang, The Tao and the Logos, xi. Emphasis is mine.

30 關於這種希冀在相等的立足點上，張隆溪<道與邏各斯>一書的封面顯然十分有趣。上面劃有騎在飛馬之上的赫耳墨斯面朝左方，而老子則騎在一頭獨角獸身上面朝右方。兩者四目相投，含糊間像期待著開始他們的對話。

31 Wu Kuang-ming, Chuang Tzu: World Philosopher at Play (New York: Crossroad Publishing Company, 1982), 62.

32 Wu Kuang-ming, Chuang Tzu, 62–63.

33 Soren Kierkegaard, ‘Against Proofs in Religion’ in Classical and Contemporary Readings in Philosophy of Religion, ed. J. Hick, 3rd ed. (Englewood Cliff, NJ: Prentice Hall, 1990), 167.

34 Derrida, ‘Différance,’ 26.

35 The Complete Work of Chuang Tzu, Burton Watson, trans. (New York: Columbia University Press, 1962), 36–37.

36 Derrida, ‘Différance,’ 22.

37 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’ 15.

38 Wu Kuang-ming, Chuang Tzu, 78.

39 Wu Kuang-ming, Chuang Tzu, 82.

40 Yeh, ‘The Deconstructive Way,’ 108.

41 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’ 13.

42 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’ 18.

43 A Source Book in Chinese Philosophy, W.T. Chan, trans., (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1963), 182.

44 W.T. Chan, 186.

45 W.T. Chan, 186. Translation modified.

46 Yeh, ‘The Deconstructive Way,’113.

47 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’ 19.

48 Chan, 190. Translation modified.

49 H-G Gadamer, Truth and Method (London: Sheed & Ward, 1975), 91.

50 Gadamer, Truth and Method, 94.

51 Gadamer, Truth and Method, 92.

52 Wu Kuang-ming, Chuang Tzu, 120.

53 Watson, 303.

54 Chan, 201.

55 Chan, 186–7.

56 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’ 8.

57 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’11.

58 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’23.

59 Zhang, The Tao and the Logos, 128. Emphasis is mine.

60 Derrida, ‘How to Avoid Speaking: Denials,’24.

61 Jacques Derrida, Limited Inc, (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1988), 152. Emphasis is mine.

62 Derrida, Limited Inc, 152–53.

63 T. Foshay, ‘Resentment and Apophasis: the Trace of the Other in Levinas, Derrida and Gans,’ in Shadow of Spirit. Postmodernism and Religion, ed. P. Berry and Andrew Wernick (London: Routledge, 1992), 87.

64 Edward T. Ch’ien, Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming (New York: Columbia University Press, 1986), 161. Edward T. Ch’ien, ‘The Conception of Language and the Use of Paradox in Buddhism and Taoism’ in Journal of Chinese Philosophy, 11 (1984): 375–399.

65 Chan, 187.

66 Chan, 187. Translation modified.

67 Rorty, ‘Philosophers, Novelists, and Intercultural Comparison,’ 8. Emphasis is mine.

68 N. J. Girardot, ‘ “Finding the Way”: James Legge and the Victorian Invention of Taoism,’ Religion 29 (1999): 107–121.

69 艾特爾 (Eitel) 生於德國，也是一個前傳教士，長時期任職於香港殖民政府的高級職位，對殖民地的教育事務有重要影響。

70 翟理斯 (Herbert Giles) 任職英國駐華大使館。曾質疑<道德經>是否一部完整作品，並與理雅各開展過一場爭辯，已成佳話。

71 將中國思想傳統經典化的其中一個可見的後果，就是將中國的儒、佛、道三教合一(syncretist )的傳統邊緣化。對這個傳統的一個不幸地被忽略的研究可見諸錢新祖教授的著作，其中更可得出不少重要的見解，突破當前在中國研究中的民族主義／殖民主義正統觀點。見Ch’ien, Edward T. Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming, New York, Columbia University Press, 1986

72 Chatterjee, ‘Anderson’s Utopia,’ 128–34.

73 H. D. Harootunian, ‘Ghostly Comparisons: Anderson’s Telescope,’ Diacritic 29:4 (1999): 135–49.

74 Harootunian, ‘Ghostly Comparisons: Anderson’s Telescope,’ 144.

75 Cheah, ‘Grounds of Comparison,’ 14.

76 在筆者的另一些研究中也討論過殖民主義下的思想共謀和勾結關係，可參考拙作 W. S. Law, Collaborative Colonialism: A Genealogy of Competing Chineseness in Hong Kong, PhD diss., University of Technology, Sydney, 2002.

77 Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, trans. Alfonzo Lingis, (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991), 8.

[翻譯] 評論家筆下的法農主義

2007-03-14T08:51:00.000-07:00

作者：蓋提斯（H.L. Gates, Jr.）

<解殖與殖民主義>譯叢，牛津大學出版社，1998

當代文化評論界在過去幾年最重要的發展，莫如殖民問題典範的興起。與這項轉變相連的，是法農（Frantz Fanon）被重新樹立為一個世界級理論家，其聲名更不單局限在第三世界或者屬民研究。正如在一本新近出版的論英國浪漫主義的選集中，Jerome McGann就由一段廣泛引用法農的討論開始，探討William Blake和Ezra Pound的問題。另外，Donald Pease也引用法農來帶引出他對Stephen Greenblatt解讀Henriad所作的批評，以及新歷史主義那種跨科際的研究法。法農及各種對法農的解讀，也不斷地出現在重新閱讀文藝復興的著作中，這些閱讀多源自Sussex， Essex及Birmingham等地。

筆者並不意圖提出一個對法農的解讀，以取代其他人曾做過的，而是去解讀甚或只是摘要地解讀這些對法農的解讀。我認為我們將注意力放在他們對這個人物的不斷挪用，就可以勾畫出一個當代殖民論述理論的軌跡。不過我要一再強調，我這項工作的野心並不很大：下面甚至只是一種解讀法農方式的前奏，真正的解讀其實還未開始。

在某程度上，法農的吸引力與殖民主義問題和主體構成問題兩者日益匯聚的趨勢有關。法農作為一個文化問題的心理分析學者，又作為為苦困蒼生[疾呼]的鬥士，已幾乎成為一個不可抗拒的神聖形象，吸引著那些將評論工作視為應該同時具有抗爭性，又有後現代性質的人。不過，他這許多的當代形象，有點兒像 Rashomon的味道。對於他的作品是否充滿矛盾，還是富有辯證色彩，具備多聲、多元的特質，這仍是一個有待判斷的問題。但無可置疑的是，他的著作[具有]那種高度開放，容許[進行不同]解釋的特性。由它們引發的閱讀，也的的確確具有癥候性質的趣味。

我們或可以首先由薩依（Edward Said）最近的一篇名為「再現被殖民者」的文章出發。薩依以列舉那些新近抬起頭來[發聲的]民眾們所作的對抗性敘事，回應李歐塔（Jean-Francois Lyotard）關於宏大論述[日趨]沒落的論調。（如他所說）那些追求解放的對抗性敘事，是由法農搬到玩著如睡美人[譯註：童話故事]般不負責任遊戲的歐洲頭上。薩依接著說：

除了它顯現出來的痛苦和暴力，法農的所有著作都是要迫使歐洲大都會中人反省自己的歷史，如何與那些在帝國的殘酷愚昧，腐敗僵化的壓迫下覺醒起來的殖民地歷史關連在一起。……

我並不以為，法農、塞沙爾（Cesaire）及類似人等代表的反帝鬥爭，已經達到目的，我們也沒有將他們真的看成是人類面對當代世界問題所作努力的代表甚或模範。但事實上，法農和塞沙爾——當然我是將他倆看成某種類別——逕直指出了認同問題，及以認同為核心的思考所面對的困難，而這些正是當前人類學對「異他性」和「差異」問題的反思，也始終要碰上的困難。法農和塞沙爾想他們的同志們認識的是，就算在白熱化的鬥爭當中，也不可死抱那些從固定的身份認同和文化權威定義得來的想法。

我不厭其煩地引述這些說法，是因為正是諸如此類的說法，將法農樹立為世界級的理論家。

不過，很多人在這裏找到反對的理由。他們說，我們從上文正好知道，法農是被置放在一種宏大敘事當中，而這使得追問歷史上真實的法農，在多大程度上真的放棄了所有身份認同的固定性，已變成無關宏旨；質疑他對抗爭性敘事那種有點兒含糊的態度，亦變得無關痛癢；提及他跟塞沙爾在政治上和哲學已日益疏遠，也好像不足掛齒一般。因為這裏談及的法農，明顯地是一個複合的形象，正確點說，是一個民俗誌的建構物，所以法農個人的真實獨特之處，已是無關宏旨的事了。在那種聲聲說法農、塞沙爾及「其他類似的人」的公式化指謂當中，這點是很清楚的。當某人說：「當然我是將他倆看成某種類別」之時，這點也是很明顯的。當然一些人會問：為甚麼這是「理所當然」的？他們會答道：因為民俗誌學者往往將他們的研究對象說成類別，又或者他們以馬米(Albert Memmi)的說法為答案，他曾說過「被殖民者的個人性被貶抑的標記，就是所謂眾數的刻誌。」被殖民者永不會被視為具有個人特質，他們只有資格被淹沒在沒有名姓的集體性當中。

由此可見，評論家雖然提出要確認出所有論說的坐落處境(situatedness)？然而卻憑空地介紹一個儼然已成世界級理論家的法農；在尋求確認他者的特殊性的同時，評論家筆下那位世界級的異他性理論家，卻被淘空了其個別性；在批判以認同為中心的思考時，法農[的形像]卻在很多重要方面，被混同為意識形態鬥仕，諸如此類。

我以為這些都不值得大驚小怪，同時也的確是無關宏旨。薩依言簡意賅地說明了關於甚麼是可以利用的文化；我也不是存心要揪著他，指他也只是捧出一個有用的法農而已。但事實上，在後殖民評論的戰場上，這正好是薩依自己的抗爭性敘事。薩依利用法農，寄寓性地說出反霸權的進動體(agency)所在，但這也應該被同時看作是一種含蓄的反駁，回應那些指責他漠視被殖民者進行自我再現可能的人。這方面最典型的莫如巴巴（Homi Bhabha），他以為薩依的東方異色論述暗示了權力和論述全都由殖民者獨擁。

無可置疑的是，在後結構主義的領域，巴巴對法農的解讀是至今最為詳盡的了。他的解讀試圖填補那個在薩依的文章好像還要保留的縫隙，也即是在被殖民者的論述和殖民者的論述之間的縫隙。對巴巴來說，殖民性的含混，使得殖民關係中各種「位置」之間的界限——也就是我/他的分裂，以及殖民權力問題——也即是分化出殖民者/被殖民者的過程，都跟黑格爾的主/奴辯證法，以及現象學所講的異他性的投射，有著很大的分別。所以，他將焦點放在（他所認為的）各種被殖民者的顛覆性構述(articulations)，如何已經被刻鑄在殖民論述之中，而這亦即是被殖民者的論述。巴巴的解讀建基於一個關於自我分裂的模型，也即關於「認同當中的異化」的模型之上。而為了這樣，他援引了拉康（Lacan）的精神分析學說：

﹝少數族群論述﹞並非簡單地想去在不變的論述秩序中，倒轉權力平衡，而是想重新界定使得社會意像——亦即民族，文化或社群，變成論述的「主體」及心理認同的「客體」的那個象徵運作過程。

從法農那裏他引伸出一個問題：「一個人如何能夠應照他者而存活(how can a human being live Other-wise) ? 」他在探討過《黑皮膚‧白面具》一書之後，插進了拉康下面的話：

在炫耀下……以威嚇方式出現的征服游戲中，自我給予了自已，或曰吸收了來自他者的一些東西，這些東西好像是面具，像複寫物，像封包，像脫落了的表皮，為了保護盾面而脫落的表皮。自我正是透過這些和自己分離了的形式，在各種生死果報中參與演出。

巴巴想是法農最忠實的讀者了，他那種細緻耐心的解讀，實在是罕有並且感人。他期望法農做得比現在這樣更好，所以他不時對法農作品中那些與後結構主義批評認同理論的觀點無法融會的地方，感到非常可惜。巴莉（Benita Parry）曾說過，巴巴將法農打扮成一個「尚未成熟的後結構主義者」，我想他是不會反對的。

同樣道理，巴巴將法農所說的「摩尼教式的狂迷」(Manichean delirium)，重新說成是內化了在殖民論述中的[基本]特質，一種自我錯認(self-misrecognition)的形式。「法農以精神分析學關於需求和欲望的語言去表述殖民文化疏離問題，並徹底地質疑了在社會主權的論述下，個人及社會權威兩者的構成。」法農[被]再現的方式「緊扣著一種將人視作他自已疏離出來的形象的想法，但[這裏說的]不是自我及他者[兩方面]，而是看在那些錯亂的關於殖民身份的斷卷殘章中，如何刻鑄上自我的『異他性』」。不過，有趣的是，巴巴所以援引拉康，是明顯的修改了法農自己在《黑皮膚‧白面具》中引用的拉康。

下面是拉康原來出現在殖民論述理論的地方。法農在談到鏡像階段時說：

「當人們領會到拉康關於這種機制的說法，就會毫不猶疑指出，對白人來說，真正的他者永遠都是黑人。反過來說也一樣。不過對白人來說，他者是在身體形象的層次上被感知——也就是那些不能指認出來，不能吸納融化的東西。但是，好像我們剛指出的，對黑人來說，歷史和經濟的現實一定會出現。」

(法農告訴我們，對於那些處於狂迷狀態的安底略人來說，「鏡像幻覺永遠是中性的。」當安底略人告訴我他們有此經歷的時候，我都會問他們同一個問題：「你們當時是甚麼膚色的？」他們一致地回答：「我沒有顏色。」)

不過，巴巴帶引我們留意的卻是：

「他者的位置不能好像法農一樣，被想像為一個與自我對抗，表現出一個文化疏離意識的現象學定點。反之，他者應被視為對無論是文化上或是心理上的始原性身份的絕對否定。透過這種否定，我們會進入那個產生差別的體系去，它使得「文化」上的東西可以作為一個語言、符號和歷史真實而被指認出來。」

換句話說，他恨不得法農說得更像拉康而非薩特（Jean-Paul Sartre）。不過他也留意到法農並沒有固定的看法：

「有時候法農……太輕易地由認同過程的種種含混性，跳到政治疏離和文化歧視上的對抗性身份；他太快去為他者立一個名字，以標示他們原存在於殖民種族主義之中。……這種做法……有時會削弱了法農對病態性的殖民關係當中，種種對心理投射的複雜性所作的有遠見分析。」

巴巴可說是費盡九牛二虎之力，也要將法農轉化成拉康的影子；他對於法農有時轉向那「中看不中用的存在主義人道主義」感到可惜。事實上，巴巴那篇激情洋溢的文章《紀念法農》可以被看成是一篇手冊，羅列出巴巴想我們忘記的東西。

不過，對一些反對派的評論家來說，巴巴那種冒進的方法可能已超越了解釋的常規。所以，珍模罕默(Abdul JanMohamed)在提出自己一套對殖民論述的解讀之前，指責巴巴忽視了殖民壓迫的對抗性；毫不令人訝異的是，他的批評也是建基在他如何置放法農的方式之上。他寫道：「雖然巴巴引用法農的話，但他完全漠視了法農將佔服者/土著的關係界定為一個「摩尼教式」的鬥爭——這定義並不是一個富想像力的比喻，而是一場深刻矛盾的正確再現。」他問道：「像巴巴那樣，說那些整個經濟和文化都被摧毀了的土著，其實是以某種方式「掌握著」殖民權力，實際上是甚麼意思呢？」珍模罕默更指責巴巴為了斷言「殖民主體」的統一性，所以「淹埋了殖民主義的政治歷史。」

這些批評所顯示出來的兩難是十分清楚的了。你如果在論述層面上要使土著獲取力量，你就可能被指為忽視了殖民主義那種在認知上（及實質上）的暴虐程度；但如果你太高估殖民宰制的絕對性，你就可能被指否定了被殖民者的主體身份和創造動力，因而在文字的領域覆製殖民主義的壓制運作，看來責任只有從肯定創進動體(agency)開始。

不過，珍模罕默當然不是說殖民主義完全摧毀了土著文化，反過來說，巴巴也不可能忽視法農認為殖民主義的自我再現，是一個摩尼教世界的說法，因為他的確對法農所說的「摩尼教式的狂迷」進行思索。但肯定的是，巴巴對殖民主義的不同理解，令他不可以像珍模罕默一樣，提出關於殖民主體的一個統一性，因為他從一開始就否定任何主體的統一性。經過重新整理之後，珍模罕默的說法可以看成希斯（Stephen Heath）（及其他人）批評拉康的另一版本，而希斯是認為「象徵界和（作為『象徵界』的所在地，使主體以分裂的方式被構成）的他者之所以對拉康非常重要，是因為這些想法令他可以抽離於社會歷史決定關係[的問題]之外。」這樣的話，拉康的口號便變成一句衝著詹明信(F. Jameson)的著名格言而來說話：永不[理會]歷史[環境]，永不解釋。

不過，珍模罕默的目的當然不是反對在殖民論述的研究，運用精神分析的模型。相反地，他正是想為這類論述，提出一個清楚的拉康式解讀。很顯然的是，無論巴巴和珍模罕默所援引的拉康，和法農本人曾引用拉康之處，只有很薄弱的關係。就如我曾說過，拉康的理論典範性地將一個關於主體構成過程的問題框框，印劃在我他關係上去，並[被]引伸到殖民對抗的處境。另一方面，我們也不清楚珍模罕默是否想為巴巴所談過的各種拉康式的引伸留有餘地。

[不管怎樣，]珍模罕默自己就為巴巴所拋棄掉的各種異他性概念翻案。他寫道：「面對一個難以掌握及多種多樣的異他現象時，歐洲人理論上可以選擇認同或選擇差異。」在這裏，他者是先於和獨立於殖民境況而存在的；可是在不遠之處，我們就發現珍模罕默的分析中，拉康式調子的極限。他說：「對他者性質的真正和透徹的掌握，有賴於否定掉一己的存在，而這是一項差不多不可能完成的工作。」這項「差不多不可能完成的工作」，既不是一項臨時性的，有待商議的差異，也不是自我得以構成所必要依杖的拉康式的他者。相反地，這是一種第三類的接觸，箇中涉及更富爭議性的徹底的異他性（radical alterity）這概念。

根據這種二重性，他將殖民地文學分成想像性的和象徵性的兩類。在想像性的文學，土著起著鏡子的作用——雖然事實上是起負面形象的作用。而象徵性文學則以土著作為歐洲人欲望的中介者，引領出一個關於「互為主體性、異質性和個別性」的領域，有別於想像性文學當中他者那種嬰孩式的映照作用。

以拉康來區分殖民文學類別是否有用是有商榷餘地的（有人就批評過這種做法太過粗糙和經驗主義）。不過，用它來為殖民理論家分類卻是有用的。我們可以依此將珍模罕默對摩尼教寓言的愛好，看成屬於想像性的類別，而巴巴對反覆爭議的執著，看成屬於象徵性一類。（為了繼續這把戲），我們也許可以將法農看成是一個中介於他倆和歷史真實之間的他者。

不過一如某些評論者所指，珍模罕默的理論工作最大的問題是，他對抗爭文學的看法，太過困囿於仿擬論。在此，我想我們應該討論最近一位前南非籍的激進派理論家巴莉(B. Parry)對殖民論述理論的評論。巴莉從法農的角度對珍模罕默作出批評，認為他「不能像法農一樣領會到『重新發掘傳統』時所要面對的困惑和缺憾，因而只能用西方的意義系統去將它再現出來。[所以，]對法農來說只是被壓迫者意識解放的一個過渡階段，卻被珍模罕默當成真的出現了抗爭論述。」其實，她所針對的更多是巴巴和史碧華著作當中那種異他性理論。巴莉問道：「既要消解那些經編碼在殖民語言，並為宰制所需的殖民自我/被殖民他者的二元對立，更要消解這種對立以矛盾的辯證[關係]和武裝起義的呼召等刻鑄在解放論述的不同方式，這究竟是那一門子的政治？」因此，巴莉指巴巴對法農的解讀，實際上「是使得法農認為殖民境況是充滿土著與侵略者之間你死我活的鬥爭，理論上和實際上都不能避免武裝對抗的這個論點，弄得不明不白。」（不過確切的說，法農也說過二元對立的形而上學「經常是浮游不定的。」）

巴莉認為，因為史碧華和巴巴的理論「並沒有一個論述外的立足點，去讓抵抗可以產生出來，所以他們的理論只是在主導的文化再現體制中，埋下一些搗亂的種子，而並不是以其他知識[力量]去挑戰這些體制。」他們以為屬民的聲音是無由追索的，所以他們貶斥那些在反殖鬥爭當中出現的抗爭論述，以為那些只不過是反過來的論述(reverse discourse)。但對巴莉來說，「殖民論述理論沒有考慮，而法農卻指出了的是，我們需要一個比殖民空間所幅蓋更為廣闊的帝國主義意識形態分佈圖，以及將土著視為歷史主體和抗爭論述的進動者的想法。」

針對在當代理論界中出現的這種立場，巴莉提出了一個她認為更符合法農原意的批評方式，這方式放棄關於權力的總體化抽象概念，因為它們會把主導的和被主導的關係搞亂，令霸權和反霸權的關係弄得一塌胡塗。這套[新的]權力和抗爭理論會指出，在被壓迫者和邊緣人物被意識形態擺弄而給收編進現存權力結構的同時，一定會產生異議和抵抗，因為主體是在不可通約的不同召喚，和種種異質的社會實踐中被建構出來的。這種被召喚者挑戰召喚者的掙扎纏鬥，最終會使霸權論述的爛攤子被拋棄，那將會是一種不同的論述被述說出來的時候。它們是在叛逆，反擊，佔領新的未被殖民佔奪的「烏托邦」領地時形成，形塑著不同的關係、價值和慾望。

有些人或許會將這種烏托邦的想法看成是浪漫追尋的化身，不過大家請留意，這種想法包含著那種我們都熟悉的，關於顛覆和控制的歷史辯證法，那就是說，主體構成自己的時候，權力亦不斷產生顛覆自己的力量。不過一些人就會對這種想法所內藏的革命文學觀產生疑慮。如果說薩依將法農看成是一名後後現代(post-postmodern)的解放事業反抗敘事的鼓吹者；又如果說珍模罕默將法農看成一個把殖民主義當作絕對對立的，以摩尼教方式[立論的]理論家；又如果說巴巴從法農的理路(theoria)之中，無中生有地變出一個第三世界的後結構主義者，那巴莉筆下的法農，就變成一個鞏固了她那種對文學和社會行動關係所持樂觀態度的人（我以為這大致上來說是有說服力的）。法農在他二十六歲時寫道：「我希望這本書可以成為一面鏡子。」而在一再重讀上面那各種解讀法農的方式時，很難避免不只是羅列出那種自戀，將法農本人看成一個他者，他可以反映和鞏固評論家的自我。

史碧華最近發出了一些反駁，回應那些批評她關於土著的聲音會被吸納或遮抹的說法，我們也許可以從中聽到一種[意見]，警告人們沒有經反省批判地對法農的挪用。我們所走過的路，就好像是指向那種有點兒是史碧華對巴莉對珍模罕默對巴巴對薩依關於殖民論述的評論的評論的歷程。

在史碧華眼中，巴莉就實際上像要把「土著線人綜合症」(native informant syndrome)帶回來，移花接木地利用它來批評新殖民主義。……當巴莉指責我們——我是指巴巴、珍模罕默和史碧華——不去聆聽土著的說話，甚至不讓他們發聲，她正忘記了，我們本身也是土著。我們好像笛福（Defoe）筆下的星期五(Friday)[譯者按：人名，出自魯賓遜飄流記]般說話，只是較為[流暢]一點而已。所以，在用力求取一種本土反抗的聲音時，我們可能只是受另一種追求的浪漫情懷所驅使，只不過這時我們是為了那種『真實』透明的土著聲音，而這種想法有太多地方具有落伍的十九世紀帝國主義，對不同文化分類分層管理的特色。而我相信我的任務，就是對這種期求聽到土著聲音的慾望保持警覺。再者，讓我告訴你，土著也不是傻瓜，在這種進行了幾十年甚至一個世紀多，不尋常地追求「真正」土著的努力中，土著自己也意覺到這種特別的價值。

史碧華說，我們需要放棄一個可怕的想像，將土著看成一種類近人的東西，他們就在那裏提供我們一定要信賴的證據（就正如我們不會[輕易]相信人們的說話，因為我們知道作為人的複雜性）。

我想這是一個很生動的比喻，提醒我們對異他性的浪漫情懷保持清醒頭腦。不過另一方面，這仍然會為一些巴莉這類批評留有說話的餘地。我以為我們應該更清晰地去辨別文化抗爭和文化異他性這兩種說法，雖然我們應注意到將兩者混同的意義。而在史碧華執著於提出殖民論述的統攝威力，及巴莉對此執著惶恐不安的背後，其實有些事情是並不陌生的。

我的意見是，史碧華是將德里達稱之為書寫的東西巧妙地逆轉過來，將之稱為殖民論述。所以，兩個辭語差不多都有同樣的功能，這是不用奇怪的。德里達那句文本之外所餘無物的口號，被改寫為殖民主義（論述）之外所餘無物。這又同時帶出另一論點，那就是殖民論述內部，實乃充滿任何解構性的解讀都一定要帶出來和直接面對的深谷(aporias)和斷裂，其異質性使其無法統一。（史碧華正是以這些觀點出發，批評異他性理論(alteritism)：「我對於殖民者/被殖民的二分法是很不滿意的。我希望檢討『殖民權力』的異質性，去揭示這兩極的共犯關係，看它們如何構成帝國主義批判的學科巢臼。」事實上，我以為史碧華這項以極為強烈的語句宣示的論點，就等如說所有的論述不外都是殖民論述。

不過，或許只是文化[問題]的精神分析模型使它成為好像是無可避免的吧了。當法農說「只有對黑人問題作精神分析學的解讀」才可以解釋「這個綜合症狀的結構」時，他只不過是引伸弗洛依德的一段話，這段話Greenblatt留意到，他說：「文明對性問題的表現，就好像一個民族或民族中的一個階層，對被他們所征服了的人所做的一樣。」弗洛依德悲觀地將分析看成無窮無盡的觀點，令我們聯想到無窮止盡的去殖民化過程。我所提及的是一種典範之間的互相映照(double session)，將弗洛依德的心理壓抑機制，與殖民壓抑機制聯繫起來。不過，我們也不大清楚，這究竟是一個匯聚過程，還是只是一種平行並進。一再地，法農的著作將這個問題更加突顯。

Stephen Feuchtwang在一篇名為《法農的各種空間》提出了一個論點：

用精神分析的範疇去描述社會情況，無疑有很多比照上的優點。其一就是它們可以顯示出不同處境中情感力量的指向，已發及未發力量的指向，而不單單局限在可知事物的既定取向及其理性法則之上。另一個優點就是它將焦點集中在關係性的，從而是真正具社會性質的事物之上。法農並不會將殖民情景視為不同的既有文化主體的接觸，或者一些各有自已利益的人群的相互交往，就好像他們在未進入這些情景之前就早已存在一樣。相反地，他就是要去分析情景中的種種關係，看看這些關係如何塑造出不同的文化主體。

Feuchtwang談及「很多比照上的優點」：但它們僅僅是比照上的事情嗎？就算我們接受弗洛依德式的重新解讀有其說服力，但我們真的希望取銷政治壓迫和個人心智失常的分別嗎？比如說，比高(Steve Biko)[譯者按：南非反種族隔離運動的精神領袖]與活地阿倫(Woody Allen)在立場定位上的分別嗎？不過另一方面，Feuchtwang也指出了《黑皮膚‧白面具》中的集體分析和個案研究之間的問題，我們早已知道法農認為精神分析學的解讀十分必要；不過，他隨後亦在弗洛依德的精神分析之外提出一個社會分析的想法：「很清楚的是，黑人的疏離並不是一個個人問題。除了[弗洛依德在]生物系統發展分析(phylogeny)及生物個體發展分析(ontogeny)[的供獻]之外，還有社會發展分析(sociogeny)」。又或者像馬米（Albert Memmi）在他那本《殖民主與被殖民者》的前言中言簡意賅的問：「精神分析優勝過馬克思主義嗎？事情由個人決定還是社會決定呢？」理所當然地，這箇中涉及的張力——雖然我們常想以理論去化解掉——仍然會在所有精神分析學的政治性挪用之中出現。

這種張力不正好充滿在那種對法農的挪用，將他看成一個集體的化身，反抗中的異他者，理論[裏頭]的第三世界嗎？當然我所指的是我們的法農，薩特在《苦困蒼生》(The Wretched of the Earth)一書的前言寫道：「第三世界透過他的聲音找到了自己，也向自己說了話。」而我所指的，也是那個黑種的本雅明（Benjamin）。一如McGann所說，他表達了「一個第三世界的觀點，從中第一及第二世界之間的辯證關係被完全重新想像」，因為他是從「真正的第三世界一個真正的國民的角度寫作」。

我最後想談的，是另一個法農，一個被突尼斯小說家及哲學者馬米描寫成一個嘲諷形像的法農。要強調的是馬米的法農，並非是為了被收編進全球性適用的殖民論述理論的法農。事實上，他是一個更為飽經憂患的人，他一生中最重要的是他如何與「真正的第三世界」脫位。當然，我們從為他寫傳的人及他自己的記述中知道，法農的媽媽是阿爾薩提(Alsatian)後裔，他本人長於馬提尼克島，將自己看成是白色法國人。他那重新將自己建構成黑色西印度群島人的痛苦歷程，始自他抵達法國首都之日，在馬米的故事中，這個時刻亦使法農失去了黑色馬提尼克人的身份：「法農個人的心路歷程是，雖然他自始很憎恨法國及法國人，他卻永不能回歸黑種性(negritude)及西印度群島去。」而事實上他也「從此沒有在馬提尼克踏足。」不過，他將自己視為阿爾及利亞人也不成功。法農的傳記作者提醒我們，很多亞爾及利亞革命家都鄙視他的角色，對他在西方受到的注視，成為亞爾及利亞非殖民地化運動的象徵，依然十分不滿：對他們來說，他仍然只是一個歐洲的僭越者——雖然這對他在西方的愛慕者來說十分諷刺。

雖然他曾在亞爾及利亞和突尼西亞都當過精神分析學家，但他對兩國的語言都不懂：他的心理輔導工作都是透過傳譯人員來進行的。對文化的精神分析需要通過一個實實在在的傳譯人員來進行——這不就活靈活現了一點，那就是大部分反殖民主義的分析，其實最終都是要透過某種中介。

馬米筆下的法農不單不是一個熱衷於宣揚個別性和被壓迫者的抗爭敘事的人，反而是一個沒有耐性或者興趣去使自己熟習各個獨特文化的僭越者：「他愈來愈不耐煩了，他難以隱藏他如何厭棄各種地域特殊性，及各別文化和民族之間在傳統習慣上的衝突，更惶論忍受那些有著利益矛盾的地方。」馬米本人在殖民政治的角色當然十分複雜，但他這種看法的確道出了獨立後亞爾及利亞革命精英的普遍處境。

馬米筆下的法農獻身於一個第三世界的夢想，一個他可以從鏡子中再看不見膚色分別的地方：不過，事實上他卻是活在一個只會令他的熱切期望飽受挫折的第三世界。所以馬米寫道：「除了提出要尋找一種全新的人之外，他還可以怎樣呢？」

由此我們可以見到，刻鑄在法農作品（以及在當代其他殖民論述理論）的，是主體構成的故事與解放故事之間互相搗毀的關係。在這點上，馬米是十分直率的。他說：法農一方面說殖民主義下被殖民者的再現形式跟再現的主體之間有很絕對的斷裂。但殖民主義不又被說成已將自己刻鑄在被殖民者身上嗎？「在這點上，法農自己的思想是不是真的能貫徹始終呢？我也可以列舉出他很多自相矛盾的語句，例如他也談到殖民化所帶來的「肢解」、「矮化」、「罪惡衝動」等。事實上，馬米接著說，法農一定看過被殖民者的性格是如此這般被影響。不過，

他發覺這情況十分尷尬，不能接受。因為正如很多其他支持被殖民者的人，他也抱有一種革命浪漫主義……對很多社會浪漫派來說，同時也是對他來說，犧牲者縱然備受壓迫，但總是充滿自信，不為所動；他們不會為所受的苦楚屈折。當壓迫停止了，新人就會立即出現在眼前。

但馬米說，「這卻非事情的真相」。

我相信是那面不會映照出膚色分別的安底略鏡子迷醉了法農。馬米大扺正確的指出了法農那種烏托邦式期待，將非殖民地化視作孕育出「一種心靈白板」的過程，以一『類屬』的人去取代另一『類屬』的人。所以（像法農自己剖白的）那種怕我們繼續會被無外之物所決定的恐懼，實在與他在政治上對解放的見解不大協和。這也許是法農本人的自我分裂，也就是一種在心理學和政治之間的困惑，以及個體發展分析和社會發展分析之間分裂的最佳描述。如馬米指出，這也是馬克思和弗洛依德之間的分裂。

法農對新人(New Man)的遠見，成為了我們的認同政治和他的認同政治共有的核心課題。在殖民論述和精神分析論述之間，法農不知如何創造一種新的認同。一如馬米在評論到法農個人的轉化歷程時所講，對我們和他來說，問題仍然是「人不能如此這般容易地離開自己的自我。」

將法農放回歷史脈絡之後，我們可以聽到一種關於解放事業的極限，關乎他的非殖民化美夢能否說清楚的哀嘆。我們既已肯定殖民問題的典範，對於釐清權力和位置問題的價值，現在應是去質疑它在文學和文化研究為何會愈來愈受重視的時候，特別是因為反帝論述已儼然成為追尋及夢想[發展出]全球適用理論的最後據點。在殖民主義的二元對立格局底下，我們很少探討，精神分析的模型在闡生壓迫者和被壓迫者之間具產造性質的關係，也就是產造成言談主體的關係上，有多大的斷裂作用。不過我們仍然可以在法農本人那種非常不穩定地運用的措辭當中，追索出這種種論述之間的扭曲關係。

不過這一定會要求我們不再將法農視為一種象徵或者「屏幕上的記憶」，讓我們依稀緬懷衝破殖民宰制的解放事業。這意味我們要從確認他本身的特定歷史局限出發來解讀他，把他視為正在追求自我的超越，而這種追求並沒有使他免除受制於種種異質和矛盾的結構，這些性質亦正好是我們體認為殖民論述的特徵。這不是意味著我們要把他的論述，從自己的在地位置抬舉到成為一種跨文化，跨歷史，大寫的世界級理論家，也不單要把他推到戰場上，反而要認識到他本身就是一個戰場。法農以坦率和前瞻式的語調寫道：「無論如何我都不應為未來的世界準備一切。我完完全全是屬於我的時代。」這是一句我們要冒大風險才能忽略的按語。

我們仍需要世界級的，[具]帝國[視野]的理論，也就是一個關於壓迫的宏大統一理論嗎？或者，我們需要一個這樣的理論所預設的，具全球意義的理論模型嗎？一個以追求終極，追求獨自地說最後一句話的總體理論嗎？我們的理論反省一定要像我們要反省的作品一樣，保持臨時性質，以回應恣態出現，及座落在具體處境，這已不是甚麼深奧的道理。當然，放棄追求世界級理論這種帝國性的議題，也表示我們不要強行在史碧華及薩依之間，Greanblatt Pease和Jameson之間，巴巴和珍模罕默或巴莉之間，甚至法農與馬米之間選擇；又或者，這選擇並非關乎能否取得知識免疫的事。同時，它亦要我們認識到，我們和法農一樣，可能命定要去重新體驗各樣在一種文化出現的困惑，這文化或許永遠不會享有後殖民之名。

以管理主義轉化殖民主義

2007-03-14T08:37:00.000-07:00

<誰的城市>，牛津大學出版社，1997

香港幾乎是世界最後一個殖民地，而一九九七將會是非殖化過程的分水嶺。可是在香港，現今只有少數人不感到詫異，為何這個非殖化進程竟然會由一個光榮的歷史時刻，變成一個充滿著反諷意味的笑話。對於受到國族主義措辭所激化的中國政府來說，維持現狀最為重要。聲稱自己是與殖民主義勢力對著幹的中國，絕不放過任何強烈遣責英國政府的機會，尤其是當英方在香港過渡期事務上表現不合作。然而中方亦反對任何會改變已往殖民行事方式的改革，最有力的例証莫過於阻止令立法機關有更廣泛代表性的改革，以及反對增加社會服務經費的問題上。中方似乎在殖民主義尚未於香港絕跡前，致力捍衛其制度和意識形態。這些行為都是在保持香港繁榮安定的幌子下進行。雖然中英爭拗極其錯綜復雜，但歷史反諷的意味再明顯不過。有些人或許把責任歸咎於一群新進的權力迷和所謂「轉軑者」所玩弄的政治把戲，但無論如何，這件事依然有其特別的引人入勝之處，因為它展示了國族主義論述如何包容了處於其對立面的殖民主義，或者反向的說，殖民主義如何包容了國族主義。

以很多不同形態出現的國族主義運動，是在抗衡殖民統治的背境下冒起的，此等說法已成為一種常識，但國族主義論述如何或能否達致真正的政治和文化非殖化，歷史紀錄則顯得模糊得多。政治上完成了非殖化過程的世界中，民族、族裔和種族的宰制日益廣泛。這些宰制是由多元身份分類下不同的虛構想像模式所推動的，它們為各種新等級制度提供辯解。這些矛盾身份的想像模式往往是由殖民時期承繼下來，它們是由殖民者和被殖民者共謀地偽作和塑造。在反殖抗爭時期，它們往往被納入國族復興的大計。而現在則有助於訂立一些參數和準則，有助於後殖民時期現代化計劃的管理。假若香港的情況可用作研究國族主義與殖民主義交纏而弔詭關係的例子，我們看到的將會是一組管理主義的論詰過程所中介著的關係，這些論詰過程是建基於在過去多年形成出來的城市與鄉土關係的想像框架。譬如說，以管理主義統攝事物的論詰過程，協助了本地精英權力集團自我觀念的鞏固，從而被中國恢復主權的國族大計所吸納。雖然，這些轉化無可置疑地是一個獨特在地(local)的過程，但我們卻不能脫離當代中國知識份子更廣闊的思想論述語境去理解其運作。

交纏內捲的殖民論述

在由士紳階層轉化過來的現代中國知識份子中間，要求中國自強的心態背後，往往是一股強烈的疑懼西方情緒。然而，疑懼西方的情緒卻經常是伴隨著同樣激烈的對中國傳統的自我憎恨。[1]這箇中的矛盾與及背後關於文化變革的訴求，為反帝運動舖展了一個尷尬的兩難局面，因為後者需要重拾中國本土傳統去強化對抗外敵的身份。但無論以甚麼形式，這些不同的文化改造企圖，卻不約而同都希望徹底而根本地改造本土人。

中國知識份子不斷追問中國文化如何阻礙中國步向西方式富強，這清楚地說明了殖民觀念如何被內化和反映。這種交纏內捲的東方論述(Orientalist)眼界卻正是國族現代化派學術生產體制的共同預設，而這套學術生產體制，實際上是西方漢學論述的子裔。一個經典的例子就是費正清的當代中國歷史研究，以及他的學問如何被中國學者閱讀和領受。雖然費正清的「挑戰與回應」模式現在已被視為過份簡化，但其東西二元對立的模式，卻仍是很多文化現代化計劃的出發點。可見，雖然西方列強從未於政治軍事上透徹地將中國殖民化，中國的現代化工程師們卻著迷於利用文化標記去使中國自我東方化(self-orientalized)，這點實已是見怪不怪。

不過要知道，自我東方化並不完全相等於西方生產東方刻版形像的那套東方論述。它們之間的分歧，主要出於如何評估究竟有多大的可能，實現現代化過程所需要的精神和制度改造。國族現代化計劃的推行者雖不認同舊殖民主建立普世適用文化標準的遠大構想，但他們卻有興趣發掘本國本族對完成現代化使命「有用」的文化特質。換句話說，即使這有時會意味著，已被打斷的殖民者教化蠻夷的使命，需要以另一種方式去延續，他們仍堅信本土人乃是孺子可教、可堪造就。

這篇論文將會透過香港兩位社會思想家的例子，展現國族現代化計劃的籌謀者，與殖民主義的親密與共謀關係。在相繼不同的層次上，他們的著作展現了一條軌跡，顯露出殖民經驗如何有助於國族主義對文化改造的祈望。他們的例子亦展示了，如何可以在一個管理主義的概念框架下，使兩者在論詰上的變換與移位成功。

我們首先討論七十年代著名的現代化鼓吹者金耀基。金耀基屬於戰後流屣海外的中國知識份子的一代，背負著中國國族主義遺產的包袱。他雖然成長於台灣，但長期在香港的工作，使他發覺自己其實身處一個獨特的環境，這環境令他的國族關懷，並沒有與他在意識形態上所涉及的英國殖民統治活動有所衝突。相反地，正正是那種與殖民主義的眉來眼去，使他可以提出一種嶄新的論述發明，使較後的劉兆佳可以發揚光大。最後，通過把本地文化特徵更進一步地抽離自國族政治的語境，劉兆佳將香港文化變成一件可供管理的東西，它同時可以被置放到殖民地和國族管治的計劃中去。

中西共治(Synarchy)與行政吸納

金耀基於一九三五年在中國大陸出生，並於台灣及美國接受教育。初始以僑居人士的身份定居香港的金耀基，後來卻成為篡寫戰後香港政治的第一位華人學者。在殖民地制度下，一般並不鼓勵政治活動及對政治問題的研究。但金耀基的論文《行政吸納政治》，卻成為描述香港英式殖民統治的經典之作。當它於七十年代面世之前，只有少數幾位英國學者寫過類似的課題。

據金耀基的定義，行政吸納一詞是指，本地華人通過不同途徑被吸納，從而參與殖民地管治。這項論題在學術上及政治上均起著難以磨滅的影響，因為自從它出現之後，新的概念和術語就開始被引進殖民論述中去。例如「諮詢式民主」一詞，就是在他以後成為一個流行及可堪利用的語句，讓殖民地當局以此作公關手段，向宗主國和世界其他地方，推廣這種嶄新的所謂「民主」制度。在那個全球非殖化潮流湧現的年代，英國的殖民統治在道德和政治的層面上，均難以得到認授。但金耀基的分析，卻幫助了那些殖民地官僚，面對尤其是來自宗主母國的種種挑戰，為他們提供理據和辯解。[2]香港政制原來只是由一個委任的港督，再輔以一群委任官僚，和只有官委人仕出任的諮詢架構所組成。在這個背景下，金耀基對這種新民主類型的標籤可謂合時和頂用。

金耀基的意圖當然並非在於使其分析，僅僅成為英國人的辯辭。一種獨特於流屣學者的國族關懷，自不然地催使他把香港經驗放置到較大的中國脈絡下。為此，他把香港戰後殖民統治比作費正清所曾提出的一個關於共治制度的想法（Fairbank 1957）。費正清於這篇短文之中，討論到晚清時期一些通商口岸常見的，關於外國人與本地官員之間的權力分配安排。他拒絕把他所理解的這種中西共治制度，視為現代帝國主義的產物和掩飾，反而把共治制度放在中國歷史的脈絡，認為中國其實早就有外族統治的歷史，亦早已發展出一套完整的外國人參與管治的制度。費正清避開了對所謂中西共治制度底下那種不對等的權力結構，作細緻的分析，反把它視為最後一項東方和西方能在平等基礎上合作的遺跡。故此，對於他來說，這種「精巧方便」的安排，被後來冒起的民族主義情緒所破壞，著實是令人遺憾的事。

六七十年代費正清被那些針對美國的中國問題專家的左翼評論界，視為只不過是美國政府的官方理論導師，甚或只是美國政府的工具。(Peck 1969)對他們來說，費正清的「回應與挑戰」模式，從學理到政治，都是問題重重的。它把中國的動盪，歸咎那些令中國不能成功回應西方挑戰的內部障礙，無異於為西方列強勢力，應繼續留存中國說項。按照這項觀點，中西共治的失敗，乃可被解讀為證明了本地人不能適應源自西方發展的刺激。可是，金耀基卻對費正清研究提出一個截然不同的閱讀，他把悲觀主義蒸發，把輕蔑的目光逆轉。他把香港的「行政吸納」詮釋成與共同管治幾近一樣的概念，使早已粉碎掉的中西共治夢境神奇地復活。不過，與先前不完整或「半」殖民地狀況的通商口岸不同，香港被視為一個得體地保存下來的，如假包換的殖民地，所以共同管治制度可於此再作試驗。他以為，在其他地方不能做到的事，其實可在香港做得到。雖然這種借屍還魂的殖民想像，與金耀基在台灣那邊作為一個國民黨政權下的自由改革派的公眾形象，有明顯的不協調，但這不會令他感到尷尬。因為確認香港的殖民統治，並不用否定國族主義。原因是殖民主與資本家統治香港的成就，正好被挪用為批評共產主義失敗的對照－這個在冷戰時期被台灣國民黨政權認可的批評，正好支撐著這一套調和著殖民主義和國族主義的詮釋。

不過，無論殖民地政權的自我合理化和反共國族主義兩者如何存在著糾結和共謀的關係，金耀基的這套論說與原創者的相距卻已越來越遠。費正清就共治制度的成績的評算其實遠為小心翼翼。晚清時代，主張西化的洋務派相信西方器用(「用」)不會有礙於中國文化的整全性(「體」)，認為中西共治只是讓中國學習自己所缺乏的西方行政管理技巧，但在上述的文章中，費正清卻正好試圖深入地反省和檢討這些洋務派的謬誤。但這些都沒有在金耀基引用中西共治的概念時被談論到。

體／用的問題框框不斷地在當代中國思想史復現，抉擇往往被推至極端：要麼就是呼喊全盆西化，打破舊有文化，要麼就是像傳統主義者般，確認中西文化的鴻溝。但是，金耀基卻另闢蹊徑，嘗試解決這個兩難。他把「舊」式的中西共治抽離其獨特的歷史脈絡，又宣稱在香港發現一個容許不同領域的元素，可以選擇性地放在一起，在一個「行政性政權」(Harris 1988)的框架下運作的嶄新的理想混合體。因此他認為有需要重新挪取費正清的中西共治概念，因為它可以權充一種新的術語，令國族主義者們以及如金耀基自己一樣的，那些被訓練成行政科學專家的香港殖民地技術官僚們都能了解香港式的殖民統治。對於國族主義者來說，在這套嶄新的管理主義框架下，英國殖民地統治的優點，並不在於它有多大的空間讓民族身份可以發揚，相反而吊詭的是在於它（通過「行政吸納」的手段）對追尋國族之「體」的鎮壓。

這裏涉及的論詰轉移是非常有意思的，它道出了放棄追求一個內在自主的民族文化領域，以換取現代化計劃的成功，可能是一種必須的妥調，或者至少是一種策略性的選擇。此外，它亦把制度的建立，簡化為一些純綷的行政事宜。不過，這種折中並不等於取銷本土文化所佔有的角色，而只是用對文化的有效規訓，代替已往援引傳統文化來確立國族空間的做法。金耀基在其本地政治文化的研究中，就將一個政治冷漠的中國文化，選擇性地解釋為有助於香港的成功。然而，將殖民主義轉化為管理主義的大計，尚待金耀基於中文大學的同僚劉兆佳去把它推至頂峰。

功利家庭主義

劉兆佳屬於戰後香港的第一代社會科學家。他詳盡但有時顯得冗腫的理論，聲稱已整理出所有使香港成功的社會政治條件。他運用的其中一個概念，是由漢學家對中國人孝道那種陳腔習見所引伸，再加上一系列實証調查所製造出來的所謂「功利家庭主義」。對於劉兆佳來說，這概念扼要地綜合了戰後中國來港移民所普遍表現出來的一種態度和取向，這批移民的物質主義態度，使他們成為最理想的經濟人。不過，令人撲朔迷離的是，這些移民並非個人主義者，他們功利主義的動力背後是對家庭價值的忠誠。由於具備這一種內傾態度，本地中國人社群被視為本質地是自我約束的，他們有一種「寧可『管好自己的事便算了』」的態度。於是，他聲稱一個「低度整合的社會政治制度」，作為一種結果，又或者作為上述現象的一項前提，得以在香港建立起來，在這制度下，政治與社會被認為是相互隔絕的兩個不同領域。這種微妙的平衡之所以能夠達致，是因為相較於政治來說，香港人更熱衷於家庭生活，他會向親友求取幫助，而不會向政府提出要求。這種缺乏階級意識、短視和對社會漠不關心的物質主義者形象，令人回想起六十年代美國社會學界一度流行的那個劉易斯(O.Lewis)稱之為「貧窮文化」的觀念 (Lewis 1959)。不過，劉易斯與劉兆佳的分野，在於後者所提的，竟是一個脫離貧窮的文化。此外，有關小農移民的家庭主義文化亦曾於賓菲特(R. Banfield)所作的意大利城市研究中討論過，賓菲特發現一種「不在道德規範下的家庭主義」(amoral familist)(Banfield 1958)。然而，雖然從來沒有引用或討論上述兩位重要社會學家的理論貢獻，劉兆佳卻聲稱自己找到了不可能在其他地方重覆的香港特質（Lau 1982:182）。而且，劉兆佳那套關於家庭主義性格的理解，並不是找出鄉下人不適應城市生活的訊號，而奇怪地是想說明這些東西如何變得有助於殖民主義和現代化。對於劉兆佳來說

「（香港）華人社會可被視為一個內向、自我約束及原子化的社會，其特色是非政治化的取向和低的政治動員潛力。這樣的一個社會是那個『分隔一旁』的官僚政治體制天衣無縫的配合，它們兩者的並存及互相避免產生關係，是解釋香港政治穩定的線索。」（強調符號為筆者所加）（Lau 1982:68）

與金耀基形容華人精英分子的參予，是戰後英國殖民統治成功的先決條件那項中西共治意像比較，劉兆佳對於這個「殖民地奇蹟」提出一個更為文化性，非只於政治性的解釋。不過，這種「文化」卻並非獨立於制度領域。劉兆佳堅持它是為工業現代化進程所決定的那個社會結構的果實。他表示：

「香港的中國社會是不同種族、地區、方言和意識形態身份的中國人混合物 [sic] 再經互相調節適應之後的產物。這些人原來互相猜忌，但卻同時迫切須要面對在高速工業化進程中的社會所須承受的分娩陣痛。」（Lau 1982:67）

劉兆佳對香港社會的理解提供了一個族裔混和的意像。這個社會最偉大的貢獻是混合了互相分割的中國人。雖然沒韋伯的新教倫理，但得力於殖民統治所創造出令人加倍鼓舞的環境，工業化的精神推動力得以被釋放出來，為現今已作為香港人的新移民，去創造一個殖民地奇蹟作好準備。遠非無中生有，這種有進取心的新人類的性格，保留了所有殖民統治所要求，並具有暗地屈從權貴傾向的珍貴傳統特質。在討論到殖民政府所享有的「認授性」時，劉兆佳認為：

「這裏有一種先驗地對殖民權力依從的性格。首先，對中國人來說，把權威視為既定事實、一種宇宙秩序中固有之物的傳統觀念，很自然地可以給轉移到他們的殖民地主人身上。」(強調符號為筆者所加）（Lau 1988:20)

然而，我們不能就此推斷，劉兆佳塑造出來的聽話香港人形象，只是金耀基冷漠中國人形象的簡單延伸。如果情況真是這樣，劉兆佳的研究結果不會得出一種使年輕一輩市民可以驕傲地認同，並與戰後一代精英的抱負接連在一起的獨特香港身份。對於他們來說，有效管理的城市生活及香港都市結構本身，提供了上好的機會，讓一個難能可貴的冷漠文化得以發展至完美境界。這種都市意像，不單有生態學上的重要性，亦具有深厚的政治和行政含意。

都市社會與非政治化

在劉兆佳的殖民現代大計中，他把都市格局的重要性以下述的方式描述為：

「首先，相較其他發展中國家，香港鄉郊部門顯得微不足道。在那些地方，城鄉之間的強烈對比是一股強大的破壞穩定的力量 ¼¼ 其次，地理上流動性以及都市社會中的社會控制削弱，令建基於傳統的華人家庭延續規則不能再生效，因而使功利家庭主義能夠開花結果 ¼¼ 其三 ¼¼ 作為一個地方政府，這些[公眾對市政服務]的要求出現時，也都是具備某種性質，免於政府和社會中有組織的大集團對峙。這是由於市政務服的『可細加分劃的性質』，阻止了有廣泛代表性，為爭取社會需求而組成的團體形成。」（Lau 1982:180-181）
對於劉兆佳來說，能在政治上而非經濟上自我約束的城市，削弱了傳統的中國家庭主義，因為它們不利於現代經濟發展。然而，如果缺乏了對城市生活的管理，徹底的「國民性」改造仍是不會成功的。劉兆佳的觀點是：

「都市服務需求的非意識形態特質，使他們置於實務性的行政決定底下。零碎的都市服務需求，令到一個較大地方上的集體需求難於整合；故此，官僚機構能夠輕而易舉地處理，尤其是香港對這方面需求的水平普遍為低。香港的都市性質形成了一種務實、臨時和零碎的解決問題方式。」 (強調符號為筆者所加）（Lau 1982:181）

劉兆佳所理解的這種都市問題的零碎性質，對他的管理主義理論架構，有著非常重要的角色。

他嘗試証明，只有在這樣細小的都市裏，市民的需求才能減至最低，而對這些需求的回應，構成他所說「週邊政治」(boundary politics)。在這種非正式和非制度化的政治下，只容許漸進、緩慢及細微的改變。結果是香港幸運地避開了一個被認為不利於政治穩定的情況，那就是官僚政體和華人社會之間的整合。劉兆佳這樣寫道：

「透過選擇性地執行或不執行某些條例，透過游說、折衷、吸納、討價還價、哄騙、擺威嚇姿態，又或者有意地訂定某些非正式的規矩來淡化問題，政府可以避免殖民地政治架構的正式改組。由於非正式的讓步往往以不公開的方式作出，而且性質既分散又個人化，所以它們很難結集成改變制度的力量。」（Lau 1982:169）

雖然都市形像給劉兆佳一個界劃殖民行政運作對象的機會，但上面所引述的殖民政治統治技術，卻是生動靈活，充滿馬基維尼式的(Machiavelian)權術智慧。其實，擱下關於都市性質這變項的解釋能力不談，劉兆佳上述關於都市生活的這種異於尋常的設想，只有在香港這樣一個充滿對鄉土敵意意像的地方才有可能出現。因為人們對鄉土的想像，往往是與落後和同時充滿動蕩的中國聯繫起來。在香港這樣強烈的反鄉土觀念是非常深入的。這種現象在那些陳詞濫詞的媒介，如何把第三世界國家的刻版形像描繪為只有混亂、衝突和社會動盪的例子反映出來。香港不斷的被關於其都市的性質及其安定現狀的辭令所迷醉，也不斷地被誘導去認為，只有在一個能擺脫傳統、落後和暴虐橫行的窮鄉僻壤社會，現代化才是可能的。不過，即使這種刻版定型是非常普遍，但只有劉兆佳嘗試給它一個「系統化」的解釋。但他的「系統」處理所做的，其實就是借用都市意像來過渡到論證為何必要有複雜的管治技術操控。所以，他多番肯定都市生活的科技化，雖然他從沒有提出過一套完整一致的都市主義理論。他相信由一個小型官僚政府去提供必不可少的幫助，就可解決各種鄉土對現代化的障礙。於是，由「抽離」的殖民地權力機關管治，不再受各種鄉土夢魘，如地方主義和其他引伸矛盾所纏繞的城市，是政治和經濟發展問題的最終答案。因此，在追求發展的世界性競賽當中，香港的殖民地及都市結構，被認為是得天獨厚的。

雖然，劉兆佳所表達的反鄉土情感，道出了香港年青現代精英們的前衛意識，但劉兆佳對傳統中國社會留傳下來對家庭價值的推崇，卻與這種意識格格不入。劉兆佳更曾對華人社會經歷著的解體過程發出警告，表達出他那種懷舊情緒。在一篇他於八十年代早期寫就的文章中，他就「工業化過程、商業發展、生活水平的提升以及都市化、西化¼¼」會導致華人社會的解體發出警告（Lau 1983:552-553）。他認為這些世俗轉變趨勢最大的威脅，就是那些會伴隨而來的對政府服務需求的加速擴大。都市化曾經承諾從傳統與地方主義的頹垣中，提供一個熔爐以融合及錘煉出現代具企業精神的新人種，但在這裏又反而變成現代化進軍的一種陰影。不斷提昇的慾望、擴大政府在福利服務上的責任、要求更多的正式制度與程序，甚至不斷提高的意識形態吸引力，這一切都被認為會腐蝕政體與社會互相分隔的微妙平衡。

明顯地，這種把都市看作深具威脅的一種生活方式的理解，與劉兆佳較早前描繪的那個承諾著可以成功進行可堪駕馭的現代化大計的「小都市社會」有明顯的矛盾。可是，這種矛盾所指涉的，非單是理論上不一貫，更多是發言位置上的轉變。劉兆佳急就章地利用城市作為隱喻，說明殖民主義如何被本土化及被管理主義所轉化，現在卻被他作為一個秉承現代化信條和觀察的社會科學家身份所出賣。但無論如何，香港一度被理解為只是服務於帝國擴張的港口，現在已被重新刻劃為一個獨立自存的城市。而要使這裏的殖民制度能被想像為可獨立運作的制度，就只能靠張羅架設一個全新的城鄉意像等級階序。因此，「都市社會」只是劉兆佳論詰上的一塊跳板，使他能由一個殖民地統治者的發言位置，轉變到本地現代化派精英份子的發言位置。透過抽出戰後殖民管治背後的各種「理性」，重新組合成一套合切可用的管治技術，殖民主義於是就可以被本地的權力思慕者及其他有共同利益的精英集團再次佔用，因為他們極之希望看到在現代化過程中，殖民統治能以新的包裝和面貌得以保存延續下去。

在金耀基的描劃當中，殖民統治使中西共治的伙伴關係借屍還魂。但對於劉兆佳來說，殖民統治已把自己變形為一套行政技術。由此可見，劉兆佳對城市的含糊及自相矛盾的觀點，並沒有對他造成破損，因為他的招式把戲主要是把東方論述式的輕蔑和佔奪，由東西二元對立關係轉置到城鄉差別的等級階序上去。劉兆佳的管理主義目光所定出的概念遊戲，與其說是受到科學性嚴謹性、官僚或甚至技術理性的制約，不如說是卻受「都市性」和文化特質可被駕馭和支配的程度所決定。因為它們正是了解成功的社會和文化工程的秘密所在。

給殖民主們的宏大政治設計

在八十年代初，由於一個瓦解之中的大都會的夢魘，促使劉兆佳一度以一個改革者姿態發言。（Lau 1983:562）他批評一九八零年綠皮書所建議的本地行政改革，指它範圍有限亦沒有實效。然而，他並不認為他這些深化改革的呼籲，會破壞了要持續使社會非政治化的戒命，因為這些讓步只是一種策略而已。以恢復有自我約制能力的家庭主義華人社會為最終目的，他的建議是企圖以一種現代外貌，去取代已枯萎掉的傳統中介組織。在這些界限的規範下，為了成功使非政治化延續，香港可以容許有限度的政治化。他這樣寫道：

「在政府和市民之間插入一個中介層的後果總是非政治化的，因為相對於控制一群龐大而難以駕馭的群眾來說，籠絡數目較少的地區領袖參與政治過程則較為容易。」（強調符號為筆者所加）（Lau 1981:883）

這正正是八十年代初期至中期地方行政改革的精神。對於這項改革，劉兆佳於理念、邏輯依據及思想上，要不在實際運作的評估上的影響均是顯著的。[3]這項有限改革的保守特色在於，它以一個蹣跚的腳步，引入世界罕見的，既複雜累贅亦欠平等精神的功能組別制度。徘徊於民主與明刀明槍的官僚專政之間，建立起這套功能組別制度的目的，乃在於試圖佔先機地分裂社會，以保持行政機關的力量。這個改革結果卻很是混雜，一方面它消除了逼使英國在港推行全面民主選舉制度的壓力，但爭相進入狹窄功能組別分類的現象，在過去十年不斷加深了社會的政治化。不過，這個政治設計的失敗，並沒有阻止劉兆佳的構思，成為一個於意識形態層面上有用的工具。

在八十年代後期，當英國對香港的管治時近衰亡，劉兆佳寫了多篇具影響性的文章，令到他於新組成的中方權力機構踏上了新的青雲之路（Lau 1988）。他把香港華人政治上聽話的論點擴展，向中方推銷了一套可用作未來管治工作的工程藍圖。他把早前出現矛盾結論的關於現代城市的觀念放下，建議建立一個由既有及新加入的權力精英組成的新管治聯盟。以他對香港政治文化本質的判斷為基礎，劉兆佳更為坦白地流露出在他分析之中的管理主義慾望。他的結論是：只有「跟隨著香港的發展，政體與社會的關係，才能更有技巧地處理。」(強調符號為筆者所加）（Lau 1988:117）

在政治效忠轉變的潮流中，劉兆佳在學術上那種對英國殖民主義的辯解之辭，相對地已顯得較少令人反感，因為他只是把香港變成一個學習模式而已。把殖民經驗轉化成能為國族主義現代化大計服務的器用的過程中，國家政權的理論尊師意覺到需要馴化畜養一點封建主義（被理解為「可被馴服的鄉土他者」）。從某方面說來，那些國家管理人實際上是列寧主義左派理論家比爾華倫(Bill Warren)的同盟軍，他相信低度發展的國家需要的是更多而不是更少的殖民主義，去克服他們的「他者／過去」。（Warren 1980）劉兆佳認為中國傳統價值是中國現代化失敗原因，然而傳統的家庭觀，卻能在「開明」的殖民統治下，在管理主義策略的啟導下，變成一種有用的文化，以維持一個現代和懂得自動調節的社會。當舊有的殖民大計已聲名狼藉，國族／本地精英們試圖塑造及再造他們自己的殖民主義事業時，他們大可正義凜然地放在國族主義的旗幟下進行。這正好解釋了劉兆佳的構想為何如此容易地就被中國政權接收過去。

再殖民化的國族大計

無論如何，一個隨時準備被中國挪用的珍貴香港文化，本身展現出中國國族現代化大計的反諷和張力。正如香港的身份現已再不能抽離與中國的關係作單獨理解，而「有中國特色的社會主義」曲折道路，亦需要一個如香港的「他者」去確認和否認。限制香港的政治和文化自主，把它變成完完全全的「中國式」，固然能夠展示出「中國人」有能力去管治一個現代城市。然而，香港本身，也就是被視為的現代特性本身，就會有被摧毀的危險。這就是當一九九七將至的時候，中方官員所顯示出來的焦慮，這項焦慮當時在中國改革派的副總理李瑞環的一個比喻中充份展現出來。在一次談話中，他把香港及其價值比喻為著名傳統宜興茶壼內的「茶垢」。他警告共產黨內強硬派，若錯誤處理香港事務可能導致無心摧毀香港的結果。他表示只有門外漢才會購買一個珍貴的古董茶壼，但卻把獨一無二的茶香來源的茶垢洗擦掉。然而，正如一些評論指出，為了展示非殖化的成功和國族主義的勝利，就好像為了保持茶壼清潔一樣，很多時是會無意識地驅使人們去把茶垢洗清。也就是這種無意識的舉動，不斷推動強硬派去把中國制度和管治方式帶入香港。李瑞環婉轉的批評雖然銳利，但他的隱喻亦標記著中國那些不光彩的慾望，眷戀著那種在光榮的「天朝大同」時期中國竟然錯失了的殖民經驗。

對於一直追尋現代化的中國來說，香港這扇透過殖民主義而達致現代化的大門實屬不容有失的瑰寶。而香港作為一個脆弱的茶壼的隱喻，正好道出中國國族／殖民想像中那種虛幻及雙重面目的性質。只要香港仍舊是一個有用的茶壼，它就繼續會對中國有利，可是一個破碎的茶壼無疑是一個惡夢似的災難。故此，目前對香港的再殖化大計，又或者換句話說，那個以新殖民主取替舊殖民主的過程，就顯得更為複雜，因為除了勝利者復仇的心理外，更伴隨著一種自卑的情意結。這種現象其實是一種嚴重的妄想症所表現出來的癥候，懼怕香港對中國的平穩、尊嚴及身份構成威脅。[4]

路沙度(Rosaldo)將他所謂的「帝國主義的懷舊病」描述那種希望得回那些自己有份參與破壞的東西的慾望。在香港的情況是，破壞的衝動和抗衡破壞的衝動同時在發生作用。殖民地的遺產同時被憎惡及愛護。在北京當權者的眼中，愛國情意的量度準則，並非在街上那些參與反對日本侵佔釣魚台的遊行，而在於那些人可以教曉他們多少管治香港的殖民地式手法。在這種曖昧不清、重置反覆的殖民化大計之中，本土精英們的定位卻並不那麼矛盾曖昧的。因為經歷過無數次使用而沉澱下來的「茶垢」，就只有品評家才會懂得珍而重之；對於急謀學得附庸風雅之道的新貴來說，就始終需要有熟練的「專家」去幫助他們培養那種優良品味。這解釋了為何在新舊殖民主之間，「現代香港」是一件何等珍貴亦可供議價交易的古董，但新舊交替之間，管理主義作為一種精於管治技術的專家的意識形態，一定可以找到發言位置，在殖民主義和國族主義這對孿生論述當中左右逢源、穿插搖擺。

參考書目

Bammer, A. (1995) "Xenophobia, Xenophilia, and No Place to Rest" in Brinker-Gabler, G. (ed) Encountering the other(s). Studies in Literature, History, and Culture, Albany: SUNY Press.

Banfield, E.C. (1958) The Moral Basis of a Backward Society, New York: Free Press.

Fairbank, J.K. (ed.) (1957) Chinese Thought and Institutions, Chicago: University of Chicago Press.

Gelalecia, D. (1974) "Excursion into substance and function: The development of the t'i-yung paradigm in Chu Hsi" Philosophy East and West 24:443--452.

Harris, P. (1988) Hong Kong. A study in Bureaucracy and Politics, Hong Kong: Macmillan Publishers.

Hong Kong Research Project (1974) Hong Kong. A Case to Answer. (booklet) London: the Project.

Hopkins, K. (1971) Hong Kong: the Industrial Colony. A Political, Social and Economic Survey, London: Oxford University Press.

King, Y.C. Ambrose (1981)'Administrative Absorption of Politics in Hong Kong: Emphasis on the Grass Roots Level', in A. King and R. Lee (eds.) Social Life and Development in Hong Kong, Hong Kong: The Chinese University Press.

Lau, S.K. (1980) Social Accomodation of Politics: The case of the Young Hong Kong Workers. Occasional Paper, No.89, The Chinese University of Hong Kong Social Research Centre.

Lau, S.K. (1981) "The Government, Intermediate Organizations, and Grass-roots Politics in Hong Kong" Asian Survey 21, 8:865-884.

Lau, S.K. (1982) Society and Politics in Hong Kong, Hong Kong: The Chinese University Press.

Lau, S.K. (1983) "Social Change, Bureaucratic Rule, and Emergent Political Issues in Hong Kong" in World Politics 35,4:544--562.

Lau, S.K. and Kuan H.C. (1988) The Ethos of the Hong Kong Chinese, Hong Kong: The Chinese University Press.

Lau, S.K. (1988) Reform of Political System and Political Development in Hong Kong, Hong Kong: Wide Angle Press.

Lau, S.K. (1990) "Institutions without Leaders: the Hong Kong Chinese View of Political Leadership" in Pacific Affairs 63, 2:191--209.

Lewis, O. (1959) Five Families, New York: Basic Book.

Lin, Yu-sheng (1979) The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era, Madison: University of Wisconsin Press.

Ma, K.F. 馬家輝 (1979) 「劉兆佳始終不承認是學者從政」《明報》7/6/1997, D3

Peck, J.(1969) “The Roots of Rhetoric: the Professional Ideology of America‘s China Watchers” in Bulletin of Concerned Asian Scholars 2:59-69.

Warren, B. (1980) Imperialism: Pioneer of Capitalism, London: New Left Books.

[1]林毓生稱此為中國近代知識份子的「激烈反傳統主義」。(Lin 1979)

[2]七十年代英國由左翼工黨執政，國會內有不少強烈批評殖民地部的聲音，不少對香港社會和經濟狀況的批評性調查都是在這個時作出的。例如一個名為Hong Kong Research Project出版的《Hong Kong: A Case to Answer》和Keith Hopkins所出版的《Hong Kong: the Industrial Colony》都充滿著一種要求人道改革的費邊主義思緒和批判殖民統治的聲音。(Hong Kong Research Project 1974); (Hopkins 1971).

[3]劉兆佳在最近一篇訪問上承認他有份透過與當時政務司鍾逸傑(Acker-Jones)的交往，非正式參與了提出功能團體的方案。但他聲明他自己的想法其實比綠皮書所提的更「溫和務實」。(Ma 1997)

[4]對香港成為顛覈中國政權的反共基地，已成為九十年代中國對港政策的一個重點，然而這種妄想症候正是使收編香港民主自由派和草根力量的統戰工作的一大障礙。

廢墟中大：中大認同的(後)殖民解讀

2007-03-14T07:56:00.000-07:00

<中大四十年>，中大學生報出版委員會，2004

二零零三年四月，明報一項調查指，中大、港大學生對自己所屬院校的評價，遜於規模遠小的嶺大。中大一名教授受訪回應上述結果，他說「五星級酒店」豪客的要求，與「一星級酒店」客人對「客棧」要求不同，難直接比較跨院校評分。嶺大有部份同學，對於自己的院校被謔稱為 “客棧大學” 憤憤不平，更電郵該教授投訴。

這件事令我想起我在中大求學的年代，曾在校園傳誦一時的所謂 “AO事件”。事緣建校初期的某年，中大學生無一人能考進政府當AO(政務官)，為報張廣泛報導。當時中大同學還未長出那種 “豪客” 意識，對報張挖出這個瘡疤深深不忿，除了質疑中大只否只具二流大學的地位，也抱怨殖民政府有意將中大邊緣化，維護港大精英的壟斷。時光流轉，筆者成長於這所昔日的 “二流大學” ，今日又聞它已榮列 “五星級大學” 之榜，撫今追昔，對於嶺大同學的反應，可謂別有一番滋味。

舊中國素有 “讀書做官” 的傳統，大學畢業當不上官，有如上京赴考落弟，可謂奇恥大辱。中大當年的AO事件，雖與今日流行的大學排名遊戲不全一樣，但從中反映的價值觀，即以大學作為求取俸祿之梯階，實在無分今昔。無論舊日科舉封建，還是近世殖民外治，轉變其實不大。香港大學籌設於晚清的斜陽急景，立於民國元年，它是在大英帝國派赴中非印度的老鍊討蠻大將盧押(Lugard)，與本地華人買辦領袖何啟，相互協力下籌備建成。其如意算盤乃是在中國土地上，合力落實 ”間接統治” (indirect rule)的 “後滿清” 殖民大計，它所看準的正就是華人學子根深蒂固的讀書利祿情結，有奶便是娘的德性。及後民國政治長期混亂，使港大 ”為[治理]中國人而立” 的大計夭折，港大遂變為香港本土殖民政權接班人的培訓所，行半世紀而不改。

晚殖民的教育管治工程

中文大學立於六十年代中葉，是時香港實行了超過一世紀的舊式英殖民者與華人精英共享的 “間接管治” 架構，開始不適用於從商貿販運轉變過來的新工業現代秩序。傳統受英人吸納的 “高等華人” 團體，無法駕馭日趨複雜的香港社會，殖民政府有必要更廣泛的介入社會生活各領域的管治，所以，要在專為培養舊式專業及政治管治人才的港大英中教育系統之外另立機構，培植社會管治人才。為了開展這項晚殖民(late-colonial)教育管治工程(pedagogical governmentality)，殖民政府銳意收編私辦大專的力量，統一各零散書院，成立一所新的大學。戰後因 “文化冷戰” 需要而為美國所訓練的新一代回國華人學者，就成為這個管治工程的重要構成部份。

高教精英站在維護殖民政府管治的立場，無分中港大，這點可從中港兩大學生同聲譴責由親共左派策動之六七暴動，可知一二。但中大的成立，畢竟亦動搖了過去英殖民者和 “高等華人” 階層之間，共同分享利益的既有機制。躍躍欲試的新精英對中大學位的 “利祿等值” 期望欣欣，AO事件的發生，猶如打翻了五味架，顯見新舊系統的交接協調，並不一帆風順。其實由殖民政府來設計及駕馭一個全新的現代管治架構，要在本土世家大族的高等華人之外，平衡新進的精英利益，又談何容易。中大原初採用的聯邦架構成份複雜，社會上華文中小學教育，亦素為左右派政治意識形態的分歧對立所偏擺，各式其他辦學團體，亦陷各自為政的局面。中大的出現，不但未能及時安撫這些不同的利益，卻更突顯出既有權力體制中華洋有別的矛盾。抱怨英人歧視和壓制華人教育的觀念，主導了很多關於中大的人事及制度爭論：大學年制、授課語言、書院架構…..所有都成為大學文化政治角力的新引爆點，雖然這些教育管理問題，未必全跟華洋有別的問題有關，但不管怎樣，過去殖民統治所成功掩蓋的差異和矛盾，漸次被上綱為文化壓制，溯源到殖民權力。

其中最突出的，莫如爭取中文成為法定語文運動，這運動原由一班殖民政府所吸納的 “高等華人” 精英所提出，目的只為方便政府對華人社會的管治，自己則贏取身為華人領袖的威信。但是星火燎原，一發不可收拾，運動引領各方勢力介入，終成為史無前例，成份駁雜的民間連線，一致以 “中文” 此一文化象徵，宣洩對政府之不滿。因著中文地位而激起的民族主義意識，反超越了左／右派舊式的政治忠誠，突破了香港社會 “非政治化” 的禁忌，成為一面新的旗幟，要求分享殖民體制的管治權力。中文運動亦突顯了中港兩大的矛盾，其中一次中文運動的聯席會議在崇基舉行，港大學生會以害怕有人到場以民族主義煽動，突然退出。中港兩大學生互罵，走上分途。斯時，本來碰巧以 “中文” 為大學校名的中大，就鬼使神差地從殖民現代化大計的設置，變成一個非殖或甚至反殖意識發展的(想像)空間。

這種以中大作為反殖的想像空間的取態，主導了不少繼後有關中大的歷史陳述，AO事件被逐漸遺忘及邊緣化。它所顯露的那種中大人的殖民地臣民心結、含混情緒被逐漸淡忘，中文大學如何本是脫胎自殖民政府自我調適的計劃，亦一一開始被擱開。在線性歷史記敘底下，港大、中大被整裝為兩個不同的對立系統，被想像成體現不同價值，兩所大學的校風差異，亦被不斷標識為源於不同的文化。以後殖民心理分析的語言去說明，我們可以說 “港大” 已成 “中大” 的他者(other)，既是競爭的對手，也是欽羨和嫉妒的對象。中大對自身認同的確認，亦在於自詡為港大的另別選擇(alternative)。

民族主義：飄泊．陽剛．功利

當時日漸澎湃的 “殖民主義vs民族主義” 論述主導思考，中港兩大的分別也隨之而不斷誇大，中大本質在不知不覺間易容改裝。中大根基中的 “中國性” (尤指新亞書院復興中國文化的自我定位)，被不斷從那種反共的飄泊中華認同(diasporic Chinese identity)置換為親共的紅色中國擁抱。中大人匆匆抹去草創時期中大自身在殖民政權面前的含混反覆、自憐自卑，拼盡一切去打造一個 “火紅年代”。在所謂學運高潮的時刻，傳聞中大一名國粹派同學曾寄豪言，要 “將紅旗插遍中大”。

紅色中國的出場，對孤懸 “海外” ，常問鄉關何處的飄泊社群來說，猶如從家鄉傳來爆發了一場原教旨主義革命，雖然令人迷惑，卻可讓那些在異地的失落心靈一洗烏氣。它除迷醉了部份急欲還鄉者，更使如我這類土生土長的英中／港大系統的逃兵與失敗者動容。在新興起的民族主義陽剛面貌底下，中大相互矛盾的歷史回憶及文化政治想像，又那怕被一再混同、互換？部份創校諸君或有南來倦客那股移置的悲情，過客的焦慮，這些落寞心境對新一代土生學子來說，本不必然會產生共鳴。然而在七十年代，在二等心結彌漫的中大， “手空空，無一物” 的淒楚迷離，很快就會接上了 “開了山，闢了地” 的昂然奮進，雖然前一句來自反共冷戰時期的休慼，後一句卻是國粹派革命浪漫主義的濫觴。 “打倒牛鬼蛇神” 的囂狂，迅速將 “花果飄零” 的憂患情結，轉化為回歸綺夢。謎樣的中國想像，既可以是落難心境的投射，誰又能說那其實不是人類理想的烏托邦？

七十年代，未大肆擴建前的中大，山清水秀，遺世獨立，具有詩謎氣質的校園，最易讓人萌發那種強說愁情式的故國情懷，以填補那份香港知識份子固有的空虛，以故作孤高的自我形象，給予自己藉口以忘卻在急劇變動中的現實香港。於是，雖然世局紛紛擾擾，但中大人的另類象牙塔心態，反更易將熱情心智投射於千里之外的 ‘祖國’，使中大成為所謂 “國粹派” 的溫床。歸國朝聖，作 “革命” 的觀光客，回來後以取得真經，讀懂人民日報中央指示之道而炫耀人前。縱非個個能真的做到 “胸懷祖國、放眼世界”，這些偉大口號也至少可以洗滌少年境遇不濟的霉氣。

雖然當時大學校園的國粹派並非中大特有，然而國粹派那種盲從一統，以至派性和霸氣，中大都是首屈一指，而且歷久不衰。雖然這種 ”火紅年代” 的浮躁激進主義，在七十年代末已經潰散，但關於中大的這一系列情緒、慾望、價值及理念的投射，卻以神話化的方式縈繞不散。八十年代初關於 “中大理想” 的話語，雖以民主信念盡量洗滌國粹派傳統之偏執浮誇，仍逃不出將中大孤懸於水晶化的民族想像，在時代交替的關節口上，不但未能收拾理想主義解體後的價值衰頹殘局，更為日後回歸過渡期靠攏轉軑的功利民族主義者作嫁衣裳。

浪漫化的民族主義，使得中大人在回歸問題上恐居人後，義不容辭地一馬當先，帶頭打倒 ”不平等條約”。但中大人民族主義的迅速徹底質變，出現在八十年代回歸過渡期一窩蜂的 “朝北望” 。一方面，在日子倒數著的殖民地，自號秉承傳揚國家民族文化的大業，發揚中國文化，領世界之先；另一方面，卻以歐風美雨作為中大人的文化資本，磨拳擦掌，準備投入開放中國這個無限的市場。於是，中大的認同和歸屬，迅速揚棄其殘餘的理想主義色彩，轉變成一種獨特的社會關係和人脈網絡。中國關係，特別是前國粹派的中國關係，立即兌現為開拓個人政商前途的敲門磚。

八九十年代之交，因著六四的衝擊，與及中國徹底市場化的巨大動力，一切環繞中大的理想主義頓然崩析，四改三的最終實現，標誌著一個關於教育另類選擇的神話鬼話已徹底破滅。在回歸在即的歲月，大學體制卻給貼服地整編在如殘陽晚照的英式殖民系統中，更可謂晚節不保，亦深刻地反映出中大上下依附殖民權力體制的本質，根本與香港其他院校毫無區別。其 “朝四暮三” 之變，亦正好反映後過渡期香港那種缺乏政治風骨和知識分子遠見的 “朝秦暮楚” 。於今回歸後六年，恢復四年制之議又沸沸揚揚。是歷史開了中大的玩笑？還是中大開了歷史的玩笑？

廢墟中的中大認同

Bill Readings在<廢墟大學>[1]說，大學是現代性體制的一部份，文化是從屬於民族國家的，大學的天生使命就是權充民族國家的公共空間，在其中文化得以維護發展、價值得以保衛堅持。可是，Readings悲觀地斷言，以文化商品化為特徵的全球化，正根本地動搖民族身份的相關性，大學作為民族國家文化發展和傳承基地的功能，日漸被制度化的實利主義(institutionalized pragmatism)所淘空，大學亦因此喪失作為民族社群的公共空間的資格。

可是，中大成長於一個殖民地，原本就不具備一個甚麼偉大的民族國家文化使命，我們亦大可不必重覆Readings所述說的那個大學的民族文化功能日漸失落的線性敘事神話。因為，從追索香港殖民末期文化政治糾葛的逆向閱讀中，我們知道的是，它在振興國家民族文化的角色被認同之日，恰好就是它的一些創辦者從飄泊到定居之時，而那亦正是文化理想轉化為文化資本的時刻。可是，在全球化所帶動的文化商品化大潮底下，本難真箇有落地生根、安身立命的定居，有的只是不斷的拓殖和墾伐。中大人咀巴愛說卻又虛應故事的 “文化使命” (cultural mission)，細說亦得從這個內在於墾殖者邏輯的 “文明開化使命” (civilizing mission)談起。它是否是一種殖民主義，或是怎麼樣的一種殖民主義，就是一個有待細辯及見仁見智的問題。

但無論如何，作為一種潛意識的展露，上文所述那位中大教授以 “五星級酒店” 及 “客棧” 的對比來談論今日的大學排名，正是一種新殖民的全球化時代癥候，說明中大(與及其他院校)今日如何已是文化理想之廢墟，大學除了提供customer services 之外，已別無甚麼大不了的功用。不過，將大學比擬為廢墟，並不是說它們一無所有，因為廢墟尚非沙漠，它只是一片頹垣斷壁、碎瓦殘樑，但仍可供人一再憑弔、紀念、述說------或者建酒店。

中大作為一個特大的廢墟，可以被回憶、述說、拜祭、招魂的亡靈特多 (本文也只能算是這些喋喋不休的招魂咒語的一部份)。無論是中大的 “鬼古” 還是神話，說起來也還是特別聳然動聽。事實上，這些傳聞故事、片刻回憶、剎那激動，不斷在耳語相傳，流通轉述，偶爾也會傳來一兩聲孤弦黯嘆，低迴半首安魂悲調。然而，不也正就是這些，還在不斷建構延續一種頗堪珍重的 “中大人” 特殊身份認同，使中大成為一個名乎其實的想像社群？------上文述說的調查，亦謂中大同學對中大的 “歸屬感” 在所有大學中最強。只是，這個客死殖民異地，急欲還鄉安葬的僵屍社群，從未有回歸一個故土，而是自始至今，仍然飄泊流散在權力、商品、慾望、激情、夢幻的全球網絡------ “廢墟中大” 上已經建成的，與其說像客棧酒店，不如說更像提供給這些離魂過客寄居的 “義庄” 。

然而，鬼影瞳瞳的又何只中大？如果我們今日仍然希望，大學是一些可以用作交流學問、啟發識見、煥發精神意志的公共空間，我們也須明白，這些空間大都已給各類不同的文化掮客所僭奪盤據，各建山頭。他們一身名銜，手挽各式貼滿全球機場及航空公司標記的行李箱，昂首闊步的面朝北方，準備大展拳腳，在一片片新開發的經濟文化屯墾區上開山闢地，完成英國人還未完成的工作。不過，無論是在尋利的商品大海中弄潮，還是在追逐權力的波濤中滑浪，標誌 “中大人” 不可磨滅的身份認同的仍是，他們雖絕非手空空、無一物，但依然會在五星級酒店，唸唸有詞的哼起中大學生會歌：我們的神聖工作是拓荒！

[1]Readings, Bill (1996) The University in Ruins. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

中華性當中的殖民性

2007-03-14T07:43:00.000-07:00

<批判連帶>，台灣社會研究雜誌社，2005

(修訂自發言稿)
2005年亞洲華人文化論壇
第二組：探索未來：華人社會互相參照／平等互動的可能性
台北市文化局及台灣社會研究季刊主辦
2005. 1. 11

這次獲邀請來到台灣，參加這一場題為華人社會互相參照／平等互動的討論，原來是有點感到為難的，可能因為香港最近事情多、環境變化大，普遍情緒是對前景感到很不明朗，所以不知如何分析。香港人以前都不大覺得華人社會之間的互動問題是值得思考討論的，因為自由的互動、交往，特別是利用香港這個地理空間作為交往的地方，一直都以為是理所當然的事。最近，這些一向以為是理所當然的事，不再理所當然了。例如我剛來之前，香港就發生了港府拒絕台北市長馬英九訪問香港的事，引起了不小的震動。

事實上，香港人對於甚麼是自己可以掌握，可以思考的事，愈來愈有把不住的感覺。例如，一些報章的社論最近也提出，誰會當上下一任特首，有一部份取決於兩岸局勢和關係。以前，香港被視為華人社會互動最頻繁的地方，甚至曾被描述為 “海峽兩岸唯一的公共空間” (鄭樹森)。可是這些預設，現在好像都要重新思考。香港人不習慣於思考這些事情，在目前這個有點失去了方向和定位的時刻，不時甚至感到需要由其他人來幫香港人思考。

事實上，這幾年來從外地來香港，又積極地為香港提供這樣那樣的意見的其他地方的華人，實在不少。不要說報章上的各式評論員，很多其實都來自大陸，就是從台灣去提供參照、經驗的，亦比以前漸多。這些外地來人的意見，總的來說還是能起積極作用的。例如龍應台最近在港，就因為寫了幾篇文章和發表了一些演講，迴響很大，差不多就像隻手幫助掀起了一場關於西九龍發展問題的公民運動。最近，剛才致辭的廖咸浩局長，也來過香港給了一些文化問題上的意見，都是當下整個場景的一個部份。這些不同華人社會之間的互相參照、學習和互動，看來都是很正面、效果良好的。香港人有一種想法是，反正自己都想不通這些問題，就索性聽外面的人怎樣來說來想，甚至有時要代替我們來說來想。

離散華人民族主義

這幾天討論以來，不時碰到一些關鍵術語，例如 “天下”、 “帝國”、 “民族國家” 等，與會者又熱烈爭論，究竟中國是 “天下”？是 “帝國”？還是 “民族國家”？我從身處香港的這個位置出發，也本著自己比較悉的歷史社會學研究，認為可以提出一個討論和將來做研究的方向，作為上述爭論的一個介入點。我的建議是對我稱之為 “離散華人民族主義” (diasporic Chinese nationalism)的現象和歷史，作更進一步的深入研究。因為，這個研討會上爭論的，往往都內含著 “甚麼才是華人？” 這個大問題。但當中有一個沒有深入檢視的歷史敘事假定，就是將 “民族國家” 設想成要來對抗 “全球帝國霸權”，相呼應地， “中華性” (Chineseness)就往往被想像成與 “殖民性”(Coloniality)相分離、相對立。我以為，這些假定都是建立在一個簡單的二元對立模式之上，而我所建議的對 “離散華人民族主義” 的研究，正是要提出一個新的切入點，對這種二元對立模式重新思考。這個切入點可以讓我們正視 “中華性” 當中的 “殖民性” 。

“離散華人民族主義” 的研究，既要求我們審視中國民族主義的 “海外” 基礎，也要求我們審視屬於各地離散華人社群內的華人民族主義。它已發展了好一段長時間，既包含了它的中心／整體的面向，也包含了它的地方／部份面向。這些不同的面向各有區分，又互有關連。我們也應仔細區分不同時期、不同境域下離散華人民族主義的性質差異。

所以， “離散華人民族主義” 是一個既有一般性，又有在地意義的課題。它的意含，當然不單止於香港，但香港的確可以提供一個特別的視角，因為香港既是一個受英國殖民統治了一百五十多年的地方，也同時是孕育離散華人民族主義的其中一個主要基地。例如，孫中山下決心搞共和革命，就是因為在香港習醫之餘，目睹了一個很不相同的社會。香港買辦何啟、胡禮垣等，亦在香港提出了不少重要的改革意念和 “新思想”，對往後中國民族主義運動，影響甚大。

事實上，當代中國民族主義是一個極其複雜的現象。但目前華人、華文世界討論中國民族主義的觀點，太多是基於二十世紀的情況，太少再往前回溯十九世紀末孕育出中國民族主義和民族國家想像的權力形構，以及它與當時整個全球帝國及殖民主義文化權力格局的關係。舉例來說，十九世紀英國帝國主義的殖民策略，亦即由一位香港總督 (同時也是創辦香港大學) 的盧押 (Lugard)所提出的 “間接管治” (Indirect Rule)原則，就很少被仔細討論。所謂 “間接管治” 原則，就是要培養效忠於大英帝國的土著代理人，來管治土著。依照這管治原則，大英帝國並不熱衷於花費鉅大的去直接管治華人，佔奪華人土地，反而發展和利用各種文化機制，在香港和其他通商口岸，培養了各式買辦、 “假洋鬼子” 等的人物，實現有利於大英帝國利益的政策。這些人物在中國不少民族主義敘說中都有出現，但對他們的制度背境作分析的則甚少。

事實上，重閱這段香港扮演了重要角色的歷史，不單可以讓我們更了解香港，也可以讓我們重新審視晚清洋務運動的性質。它不應簡單地被看成一場清政府和中國士大夫發起的 “自強運動” 。事實上它也是英帝國透過香港作為一個基地，培養效忠英帝國的殖民人才，意欲把衰落中的清帝國，改造成一個現代民族國家，納入大英帝國勢力範圍的殖民計劃。另外，十九世紀末和二十世紀初的香港歷史，說明了中國的共和革命和英國殖民力量如何互相影響、合作，這些史實都是當今中國民族主義的歷史敘事往往輕視，但卻極其重要的一頁。因為只有理清這段歷史，我們對現代中國作為一個 “民族國家” 的性質，才能展開真正有意義的檢討。

總而言之，仔細了解包括香港人在內的各個 “海外華人” 社群，如何作為初期離散華人民族主義的組織者和推動力量，更會幫助我們認清，今日的 “中華性”／ “中華族裔認同” 當中的殖民歷史經驗，以及這些經驗如何塑造關於中華／中國的自我想像。

走出民族悲情的敘事框架

為甚麼這項研究重要？我以為正因為檢示離散華人民族主義，及了解當中的 “殖民性”，並不是說 “中華” 就必然等同於 “帝國”，(又或者辯說這 “帝國” 曾是或可以是一種不同性質的 “帝國” ( “天下”？))，而是它可以為我們打開中華世界內，各式民族主義話語的一些死結，那就是把民族主義問題的討論，局限於述說各種民族悲情。因為關於離散華人民族主義，及其相關的殖民性、殖民經驗的故事，不一定是關於民族悲情的故事，特別是關於受害人或受害狀況(victimhood)的悲情故事。我們往往將革命 (民族革命) 想像成很有悲情成份。但對於整個十九世紀末和二十世紀初，以香港為基地，支持孫中山去搞革命的會黨，以及在香港參與大規模的鴉片貿易、苦力貿易而致富、及後成為金融資本家，爭取分享中國鐵路開發權的香港人來說， “中華性當中的殖民性” 所說的，很難完全是一個很悲情的故事。

當然，作為一種民族主義的話語，“離散華人民族主義” 也有著和其他民族主義一樣的悲情敘事結構。但我認為需要區分箇中不同的 “悲情”，第一種是在西方挑戰面前，士大夫和精英階層普遍感受的屈辱，第二種卻是一種普羅百姓都曾切身感受到的逃難、流離的悲情，特別是抗日和國共內戰後的那種更為廣泛的飄泊異鄉的悲情。在 “離散華人民族主義” 當中，這兩種悲情起源不同，卻又相互指涉、互動。在海外華人社群，這些悲情記憶和經歷，在不同時期起不同作用。舉例來說，在諸如馬來西亞和香港等地，離散華人民族主義都曾結連當地反殖民主義統治的抗爭，是左翼進步政治、理想主義的一股動力，但在今時今日，卻又往往失卻了那種理想主義色彩。

更重要的是，目前流通在內地和海外的那種大中華民族主義，在相當大的程度上其實是離散華人民族主義向右轉向的結果，是 “海歸派” 華人資本擴張的一個組成部份。這種大中華民族主義試圖完成的，是中國民族國家的建設，但它的想像世界卻又不只於將中國塑造成一個民族國家，而是具有帝國式的內涵和視野。這種帝國式的想像結構，在實際操作過程中，已經介入到當代華人的政治和地理想像建構中去。究竟這股力量如何透過強勢的新全球殖民知識架構、感覺架構，慢慢改造了關於 “天下” 的想像為一種 “帝國” 的想像；如何把飄泊離散的悲情，轉化移置為一種 “還鄉式的殖民凝視”；在實際操作中，又如何以建設現代民族國家為旗號，協同民族國家的國家機器為工具，滿足的卻是各種殖民主義式的 “文明開化” 大計 (Civilizing Mission)，應是一些要嚴肅討論的課題。因為從大量的身邊經驗和民俗誌考察，我們都會發覺這些海歸華人在一堆愛國主義措辭底下，每每是一種拓荒者意識，試圖對 “未開發” 的人民和土地，進行墾殖的心態。這種文化和權力形態不難令人想到，眼前活現的現實，是否正在完成香港，及其他各類離散海外的華人，早在一百多年開始參與了，但還未完成的殖民計劃。所以我認為，民族主義和殖民主義知識心態的相互糾結，實是了解當前文化權力格局的重要面向。

當然，離散華人民族主義也必定會涉及華人民族主義在各離散華人社群和各海外華裔社會的具體形態和歷史影響。例如，現代中國民族國家建設的過程，曾經嘗試以鞏固一套中國文化，甚至建立一套國教為手段。康有為所建立的孔教，在大陸雖然因為維新失敗而告終，五四運動亦大大衝擊了這種思想和相關的機構。但在海外，當年創建的孔教信仰，及其對中華文化的想像和各式文化計劃，其實並沒有消失，甚至在不同程度上於海外華人社群生根，成為海外華人自身文化認同的重要組成部份。這種關於 “中華文化” 或 “中華性” 的想像，就更有和西方殖民統治長久的糾纏經驗。以香港為例，二十年代香港的英國殖民政權，就曾在香港利用這種 ‘中華文化’ 的保守性，制衡本地社會的反對力量，制止五四啟蒙運動在香港的展開。這種內含強烈殖民性和封建性的 “中華性”，大家都還可以在今天的香港感受到。又透過例如 “新儒家” 學說的重返大陸，這些在海外發展、凝結的 “中華性” 想像，亦愈來愈具體的模塑著包含海內、海外中華世界 (即華文、華人世界) 的現實。

當然，離散華人民族主義的一個重要面向，就是它和不同時代下不同的中國政權、黨派的關係。整個二十世紀的歷史，都充滿著離散華人民族主義如何孕育中國各種黨派的生成、發展，以及這些黨派或政權又如何反過來，操弄引導這些離散華人族群中間的民族主義感情這等錯綜複雜的歷史軌跡。不過，這種遠離大陸本土，甚至身處海峽兩岸之外而形成的離散華人民族主義，又的確塑造出一些不與各中國政權相互重叠的批判空間。縱然目前有向大中華民族主義的實體權力掛靠的趨勢，但作為一種批判話語的活動，離散華人民族主義仍然在不少具體課題上，權充思想和感情上的批判與迴旋空間。十五年來，每年在香港維園舉行的六四悼念活動，就是一個明顯例子。而香港人主體性的一個重要組成部份，就正在於為那種 “離散性的” 民族主義，保留更多的積極性和可能性：即是要保衛一個既在外，亦在內的獨立批判空間。這種自主而非排他、異議而非隔絕的思想和情感空間，也是與殖民經驗的反省批判互通的。

空間想像和地方主體性

要指出的是，離散華人民族主義主要是由空間敘事為主軸，它有非常突出的空間性，它述及的是一系列關於遊子／歸鄉／復國等等關於空間遷移的故事和想像，有時甚至是沒有實體對應物的幻想。香港人作為一個離散華人社群，長期以來都是活在由這種離散華人民族主義所提供的政治地理想像空間中，去尋找自己的身份定位。換句話說，作為一套拉康(Lacan)所謂的象徵秩序(Symbolic Order)，離散華人民族主義，往往作為地方主體性形成過程中的“大寫他者”(Big Other)。因此，香港的自我認同也有強烈的空間性。上面提過的所謂 “海峽兩岸的唯一的公共空間” 的說法，就是一個例子。香港也常常被描述為一處 “夾縫”，或者一塊 “福地”，以至過去二十年整個關於香港 “回歸” 的想像，都是一些關於政治文化地理的空間論述的結果。以空間位置來界定香港的身份和主體性，已經習以為常到一個程度，令香港人忘懷了要去回看自己的歷史，去前瞻自己的未來，處身於一種時間感非常空白的迷糊狀態。長時間以來，它甚至令人以為，香港內部的種種問題，只要完成 “回歸”，一切都會得到解決。今日也有不少人，試圖迴避那些社會和政治問題的核心，一天到晚都只是去談如何 “背靠”、怎樣 “面向”….。

過去二十年來，香港人最熟習的一種空間性的想像自我方式，就是把香港說成是 “一國兩制的示範單位”。 “示範單位” 在香港的意思是出賣樓房的樣板，它被裝飾得美輪美奐，但它的作用和價值僅在於 “示範”。可是現在， “一國兩制” 已是賣不出去的樓房，示範單位也沒有人來買，這也是目前香港人感到失去方向、價值的危機所在。當這種基於政治地理空間的自我想像瓦解之後，香港主體性的問題開始浮現，香港人才開始知道要從歷史、時間的向度，追尋自己的過去，探索自己的未來。殖民歷史、殖民經驗的問題變得日益逼切。問題是：如果香港不再是一國兩制的示範單位，香港還可能是甚麼？所以，香港當下政治文化討論的一個關鍵詞是，甚麼才是香港的 “核心價值” ？這說明了香港開始走出原來的政治地理空間想像。

比較城市學

事實上，我提出要深入研究的離散華人民族主義，在過去雖是各地華人社會相互溝通的基礎，也是它們在香港產生互動的一種通行話語。但隨著它的理想性格的日漸剝除，要找真正信奉這套東西的人，是日益困難的了。在感受到所謂香港 “衰落” 而激發出來的那種尋求新的身份定位的過程中，慢慢取而代之的是另一套關於跨城市比較的話語。香港人非常急切的用台北、北京、上海、廣州、星加坡，甚至澳門、珠海、深圳等來和香港比較。跨越城市而來的話題、形象，也已經逼在身旁，不斷被參照、挪用、徵引，甚至已成了 “我們” 的一部份。例如，台灣政治其實已成了香港現實的一部份，報章評論又往往會斷章取義的說甚麼台灣經驗，不時又會議論誰是香港的 “大咀巴” (呂秀蓮)，政治辯論中不時出現質疑對手是否港獨，但更多是不斷追問、追擊誰是否支持台獨……。

再者，甚麼 “城市競爭力排名榜”、 “城市首腦排名榜” 等談論，舖天蓋地，不一而足。董建華就常給拿來跟馬英九比，跟王歧山比，跟李光耀比，跟何厚鏵比。我或者可以在這裡作另一項提議，就是發展一門新的學問，叫作 “比較市長學” (Comparative Mayorism)。當然，這個不是香港獨力追求的結果。我幾年前來這個場地參加的另一個會，就聽過夏鑄九大力解說推動亞洲跨城市聯盟的重要。今天看來，這個試圖繞過民族國家框框的構想，可算已初步實現了。這些跨城市的比較想像，已經成為生活現實的一部份。亞洲城市，特別是華人城市之間的競爭想像，已成了全球化的年代，超越民族國家想像而來的一套新的通用術語。

然而，我還未能完全確定這套新的話語和想像方式的政治意含是甚麼，性質是甚麼，它是否可以真的讓我們跳出民族國家、跳出帝國。讓我舉兩個例子來說明：

一方面，跨城市比較的話語以管理、領導能力、城市競爭力作為基本術語，有利於繞過民族國家的僵硬框框，動員市民推行改革政治，為公民社會建立地方主體性，開拓新的話語和運動空間。例如龍應台在香港，就很突出的 “呼喚香港公民運動的開展”，效果很好 (明報，2004.12.1)。當她痛斥港府無理的拒絕馬英九來訪香港時，她既質疑 “香港政府的承擔和格局”、又批評 “北京處理兩岸政策的文化水準和文明程度”。她呼籲香港決策者應珍惜自己的國際經驗、法治基礎、人權價值、言論自由和決策自由，也即 “自主的香港空間”。否則， “香港很快就會成為華南一個普通的中國城市，所有歷史為它累積的優勢都要失去，被上海、被深圳、被珠海取代” (明報，2005.1.6)。事實上，龍應台這些批評措辭，正是香港目前政治論辯的基本術語。她文字的魅力和批判的力度，卻使這種批判性的城市比較意識，更為深入人心。

但另一方面，城市衰落的恐懼、城市競爭的比較，亦顯露出它的另一種可能發展方向。同是來自台灣的南方朔，最近也頗為矚目的議論香港政事。在早前澳門慶祝回歸五周年的時刻， “港澳比較” 又成為新一輪的城市比較話題。南方朔在一篇報章評論的文章中，聲稱 “普遍歷史經驗” 和 “西方經驗” 都已證明，要首先發展一種 ‘資產階級民主’ 才能發展 “普遍民主”，所以香港不應 “反資”，不應學台灣的民粹主義，而是應由企業精英為主，在北京協助下建立一套新的 ‘香港論述’，形成一種 “資產階級民主” (明報，2004.12.29)。南方朔說這是在參照、比較澳門的經驗之後而提出這建議的。他在同一篇文章中這樣寫道： “澳門回歸後一切順利，最主要的即在 [澳門和母國中國] 雙方的有感情和互信。澳門的特區政府在北京協力下，奧援不斷。由於有感情、有互信，有奧援，於是諸事順遂，人民福祉也大大提升。澳門特區政府所處的，乃是 ‘無論怎麼做都不會錯’ 的形勢。” (相對來說，董建華就在 “政治超載” 下， “無論做甚麼都不會對”)。

縱或南方朔提出對台灣民粹主義的批評是對的，但我不知道，他提出的這套 “資產階級民主才是真正良好的民主” 的建議，有沒有在台灣提出過，具體運作的構想如何，是否想台灣參照香港目前那套並非普選，只有利於資產階級的所謂 “功能團體” 或 “八百人選舉團” 制度。但無論如何，他在訴諸所謂 “普遍人類經驗” 的說辭底下，似乎卻是一套具體得多的 “比較城市” 的論述。而且，在這套論述當中，與北京建立良好關係，似乎是比一切都優先的前提。這種關係所遵從的，更似是一種人們早已非常熟悉的 ‘帝國’ 政治邏輯。所以，在城市存亡的論述底下，也巧妙地複製了一種新的 ‘帝國’ 邏輯和 “普遍主義” 論說。至於這種 ‘帝國’ 政治邏輯下，相互互動時所要求的那種 “感情”、 “互信”，能否對之作一個仁慈軟性的解讀，把它看成是中華世界獨有的 “天下” 觀裡頭的 ‘朝貢關係’，就要看大家怎樣評斷了。

城市達爾文主義？

總的來說，在脫離了離散華人民族主義之後，在華人世界冒現出來的新的政治地理想像秩序，最終究竟是怎樣的形態，相信仍要觀察。但我以為那也許既非盡是一種 (是否行 ‘王道’ 的？) 帝國／天下，也不是平等公民權真正得以確立、承認的民族國家，而是一種既有強烈權力等級差距的空間秩序，以及線性時間壓迫感極強的新的 “城市達爾文主義”。在城市之間、在城市與非城市之間，除了激烈的經濟競爭外，更會形成新的文化和象徵位階，和新的競逐權力遊戲。而關於 ‘帝國’ 的權力慾望和秩序想象 (或想像秩序)，也會在其中 (再次) 發酵。

我相信這種新的城市競爭格局，也可以幫助我們去預示，在泛中華世界浮現的新的政治秩序，也可以幫助解釋，那些不惜代價地，爭相為各自城市建立地標的市長政治行為。香港的西九龍計劃，只是其中一個例子而已。這種所謂 “地標心態” 實是資本邏輯也無法完全解釋得來的。這種形勢和背景，或許正是未來亞洲華人社會之間參照、互動的主調。

這種現實的逼切課題，更令人覺得需要去回溯、檢視 “中華性” 當中的 “殖民性” ，因為， “殖民性” 既指謂那種意圖把他者對象化，階序化，並按此進行改造，以資利用的權力慾望，也指謂那種已經刻鑄在我們身、心、想像之中的受殖民經驗，及在這經驗中形成的知識和感覺結構。那種殖民權力慾望，可以是在一個帝國的框架底下，也可以在一個民族國家的框架下得以體現，它們也可以滲透到地方和城市的想像、意識和權力形構中去，開展各種或對外或對內的殖民關係。 “香港” 的過去、現在和未來，就是這種並非香港獨有的 “中華性” 和 “殖民性” ，相互複雜糾纏的典型實例。而只有從反顧比香港更廣大的中華世界內的殖民經驗，對這種慾望的揭露和醒覺，才可以真正展開。